新疆自建省以后，由于实施了不同于以往的各项制度。本文就以新疆蒙古族为例，对建省前后蒙古族社会经济生活各方面的前后比较，阐述新疆建省后，所实施的各项政策对新疆蒙古族产生的影响。本文在时间上，仅限于清朝结束。但为说明问题，会在某些地方涉及民国时期的内容。同时由于所写时间上的限制，本文的蒙古族不包括阿勒泰地区的蒙古族。
一、建省前新疆蒙古族概况
建省前新疆的蒙古族主要有额（厄）鲁特、土尔扈特、察哈尔、和硕特等部。其中察哈尔属漠南蒙古，其余三部属卫拉特蒙古。以土尔扈特部人数最多、分布最广。
1、额（厄）鲁特：亦即原准噶尔部，最初，准噶尔汗国时期的蒙古人总数有20万户，60余万人。据学者们的研究，卫拉特四部中，由于准噶尔部的强大，土尔扈特西迁25多万人，以及和硕特部迁往青海20多万人，则新疆仅剩以准噶尔部为主的15万多人[ii]。由于内部战乱不断、疫病以及战争，至清朝最终平定准噶尔汗国时，以准噶尔部为主的卫拉特蒙古“计数十万户中，先痘死者十之四, 继窜入俄罗斯、哈萨克者十之二, 卒歼于大兵者十之三, 除妇孺充赏外，至今来降受屯之厄鲁特若千户，编设佐领昴吉，此外数千里间无瓦剌一毡帐”[iii]，如此，则准噶尔部的人口仅剩1 万多人。许多准噶尔人为避战乱，不敢称“准噶尔”而改称额鲁特。同时，清政府在伊犁设“额鲁特营”使各地流散的准噶尔人回到伊犁地区自此，额鲁特长期生活在伊犁地区。
2、土尔扈特部：此部于公元1628年从新疆西迁之伏尔加河下游地区。后于1771年1月17日，渥巴锡汗率领3.3万多户近17万人，东返回归祖国。由于俄国、哈萨克中小帐、布鲁特的沿路追击和疾病等原因。过伊犁河人口，仅余8251户，35909人，加上附牧人口，不少于4万余众[iv]。清政府对回归的部众进行安置并划分了牧地。属舍楞部的新土尔扈特，被划归于科布多、阿勒泰地区。旧土尔扈特划十个旗，置四路。即南路，在喀喇沙尔（今焉耆）北裕勒都斯草原，置四旗；北路在和不克赛里，置三旗；西路在精河县一带，置一旗；东路在喀喇沙尔乌苏一带，置二旗。
3、察哈尔：察哈尔蒙古本属漠南蒙古，主要生活在内蒙古地区。由于清朝平准后，准噶尔地区人口锐减，清为加强对伊犁地区的管理，1763年从张家口外调八旗察哈尔官兵等一千八百户，分左右两翼共四旗。左翼在今温泉县。右翼在今博乐市。另外，当时清政府又调一部分察哈尔在今塔尔巴哈台。察哈尔蒙古从此在新疆长期生活。
4、和硕特：和硕特部是卫拉特四部之一。17世纪30年代和硕特部落首领顾实汗率领卫拉特联军，由今新疆攻取青海，继而统一青海高原，建立了和硕特汗廷。同时，在巴图尔珲台吉返回卫拉特时，顾实汗请此些人回去后把其属部迁到青海[v]。而在此之前，和硕特蒙古已有一部分随土尔扈特西迁伏尔加地区。并在后来1663年、1669年、1676年西迁，在1771年的东归中，和硕特约有13000人左右参与，但过伊犁河仅有3500人左右。清政府按土尔扈特制进行安置设四旗，后“三十七年，赐牧地珠勒都斯。四十年，设正副盟长各一。”
清朝统一新疆后，上述蒙古各部、旗一直未改变乾隆时的安置地。根据相关史料记载可推算出，当时的蒙古族人口在新疆大约不超过7万人。当时蒙古各旗主要从事畜牧业，但为解决部分蒙古部的生计问题，清政府组织一部分蒙古族从事农业，但农业一直未发展起来。手工业和商业处于从属地位，主要是为满足基本生活需求。
二、建省前后蒙古族人口数量的变化
有学者认为，从17世纪中叶开始，蒙古族人口一直是在减少，“蒙古族人口下降幅度最大的是新疆、青海。新疆蒙古族在清初有9万多人, 至清末缺乏具体数字, 而至1949年新疆蒙古族仅52 453 人”，“新疆蒙古族按清初至1949年下降速度推算, 清末最多为 7 万人”,下降为22. 2%。据1944年陈澄之的统计，新疆蒙古族总数（包括全疆十区中各区蒙古族人数之和）为6万人。但是，据1947年新疆警备司令部的统计，当时新疆蒙古族总人口为139 664人，并注明此些数字是苏北海在新疆宋希濂的警备司令部研究室《新疆十四民族之源流，分布及风俗文化概述》而制成，进一步说蒙古族人口数是蒙古各部自己统计，比1944年的更为可信。
我们认为，从清代及民国文献的记载来看，清朝统一新疆后直至民国时期，新疆的蒙古族人口并非一直呈下降减少态势，而是呈增长态势。
清朝统一新疆后，社会稳定，蒙古各部落人口有一定的发展。但19世纪中叶后，新疆经历几次战乱，尤其是阿古柏入侵新疆，导致蒙古族人口失散大半。“土尔扈特南部落人民自遭兵燹丧失大半。”农区土地荒芜，草场严重破坏，牲畜五分之四被阿古柏侵略军抢掠，土尔扈特各部落经济遭到极大破坏。清军收复新疆后，左宗棠、刘锦棠等采取各种措施，力图恢复经济。光绪九年，“收抚流散在伊犁以外的索伦、锡伯、额鲁特人众四五万人。”[xi]对于存在的天花等疾病，刘锦棠先后在哈密、巴里坤、喀喇沙尔等地设13个牛痘局，招募医生接种牛痘，并选派少数民族儿童入局学医。通过以上的努力，新疆社会从1878年到1911年的30多年间，社会安定，人口数量有了大幅回升。据光绪三十四年精河直隶厅志、塔城直隶厅乡土志、库尔喀喇乌苏直隶厅乡土志及焉耆府乡土志的记载，上述四地蒙古族人口数量分别为：精河直隶厅“二千七百一十丁口”；塔城直隶厅“计十苏木男女人口总计五千八百三十三丁口，另以上土尔扈特一部落人口男女合计为六千三百三十”，两者合计12 163人；库尔喀喇乌苏直隶厅“三千五百余丁口”；焉耆府“男四千八百余丁，女三千八百余口”，总计约为8700人左右。据此，四地蒙古族总人数为27 100人左右。因当时伊犁地区人口缺乏资料，所以清末蒙古总人口不详。
斯文•赫定在1928年提供了新疆人口数量的信息，“我将援引1928年秋，我在一份塔什干共产党公报中得到的数字：新疆总人口约3 053 000人。其中……蒙古人230 000”。而根据民国十七年（1928年）内政部报告统计，此时期的新疆人口为2 551 741人，两者相差近50万人。据民国二十三年（1934年）陈志良的统计，当时新疆“蒙古人为175 000人”，占全疆人口总数的5%。无论如何，民国前期，新疆蒙古族总人口至少在10万以上。上溯至新疆建省后的至辛亥革命为止，新疆地区蒙古族的人口应当呈上升态势。
新疆建省后，各项管理牧区社会制度完善，社会安定，各部落有固定的牧区，农业等的发展补充了原牧业的不足，使得蒙古族人口有了一定的发展。
三、建省后新疆蒙古族社会经济生活变化
1、农业的发展变化
蒙古族主要是以游牧业为主，而土尔扈特自东归后，为解决当时生活的困境，渡过困难，清政府一方面积极筹措牲畜、粮食以救济，另一方面又拨农具籽种和耕地，引导和帮助他们从事农耕自救。当时清政府所采取奖励措施，使得农业仍有一定的发展。另外，在伊犁塔城等地的厄鲁特营、察哈尔营，生活口粮均是自耕自食。“察哈尔营，分左右翼，依博尔塔拉河两岸耕种，有地3200亩；额鲁特营，上三旗六佐领屯田4处，下五旗十四佐领屯田16处，共计3200亩”[xviii]。所以，新疆各蒙古部落从一开始便开始从事农业。但初期，由于长期从事游牧业，不善于耕田。耕作粗放，广种薄收，耕地工具简陋。春季播种后不进行田间管理，秋季收获后，牛马踏场，产量不过百斤。“当成熟收割之际，所耕之公田，伊等仅以自己不得，便偷掏而食，故今岁未多获利益”，所以，效果不佳。
阿古析入侵新疆后，新疆的农业受到严重的破坏。南疆蒙古各部因受阿古伯的侵扰，如喀喇沙尔的土尔扈特蒙民，有的逃往天山深处伊犁一带，有的逃往库尔喀喇乌苏等地，他们过了近十年的流浪生活；伊犁被沙俄侵占后，厄鲁特、察哈尔营被冲散，原耕种的土地也基本荒废。所以，蒙古各部的农业遭到破坏。“乱后地亩荒芜，耕者不及十分之二”。“冬间，又遭牛痘倒毙过多，---大小水渠年久失修等”。因此，刘锦棠等采取多项措施恢复农业生产。如修复河渠、驿道，召回流散在外的人民回到原住地，减免赋税，制定屯田章程等措施。使得当时乱后的困境得到了一定程度的缓和。
相对牧业，农业既稳定又具有可储备物资的特点。因此，在稳定的社会制度保证下，蒙古各部从事农业从不自觉逐步转变为自觉从事农业，以补生活之需。“蒙古近来亦知耕种，乌沙克他庄有蒙古六户，前报垦有案”。“近来染汉人风气，亦事农耕，足资日食”。各地蒙古部落在生活上逐步受到汉人的影响，自觉转变原有的生活方式，改善生活条件，从而提高了生活质量。
2、商业的发展
游牧经济是以自给性生产为主，但又不能完全满足生活需要。因此，要通过互市或战争，获得农产品、手工业品。而游牧民族的牲畜和畜产品也不断输入农业民族地区，从而使两者构成了一种互相依存的经济互补关系。
土尔扈特自东归后，由于生活困难，清政府专门安排设定或由清政府供给所需。如清廷给土尔扈特部落的贵族都提供相当数量的俸银和大量的布匹绸缎，“伊犁所属土尔扈特、和硕特汗、王、贝、贝子、公、台吉，因领俸银、俸缎数目与喀尔喀同。每年由该将军处放给，资行度支部、理藩部核销”。所谓“与喀尔喀同”，是指喀尔喀“汗岁俸银2500两、绸缎40匹，亲王岁俸银2000两、绸缎25匹，贝勒岁俸银800两、缎13匹，贝子岁俸银500两、缎10匹……”
但清政府的拨给并不能完全满足所有人的生活需求，民间贸易依然存在，“土尔扈特初归时多剩骆驼。因此，就有骆驼换回牛羊……和硕特台吉蒙郭尔率14人、赴哈密贸易。”。在初东归时，生产生活主要是处于恢复时期，致力于满足基本的生活需求。清政府的多方面补给照顾，又在一定程度上限制了贸易的发展，商业并不繁荣且有很大的局限性。进入道光时期，新疆出现战乱，每次都招蒙兵参与。“道光六年，回疆军興，徵是部兵恊剿……自是回疆有事，皆偕土尔扈特兵应征调，”[xxvi]因此，商业无从发展。建省后，社会安定，牧业得到了发展。“塔尔巴哈台旧为游牧之国，凡额鲁特、察哈尔等旧蒙古部落以畜牧为生……就以羊为最多，富者千万成群，贫者亦数百余头不等。次则马匹……均系大宗长产。”
蒙古族出产的主要是畜牧产品，新疆建省后，“蒙古旧土尔扈特游牧，出产羊毛及牛羊两宗，又车辆运出本境，在伊犁销行，每岁羊毛约一万余斤，牛羊皮约千余张”；“旧土尔扈特，游牧出产羊毛及牛羊皮二宗，由车辆运出本境，在塔城销行，每岁羊毛约三万余斤，牛羊皮约千余张而已。”
此些产品一部分在本地区销售，一部分还运到内地及俄国销售。运往内地的主要是游牧地区出产的兽皮及畜产品，有熊皮绵羊皮、羊肠、狼皮等等，这主要是内地商人经营。与俄国的贸易。到二十世纪初，俄商通过不平等条约给予的特权，在与华商的竞争中占据优势且分布于全疆各县。俄商所运基本为未加工的皮、毛、肉、肠、油脂等初级产品。蒙古地区也出产乳制品。如“酥油，向为各蒙民以酸乳制造，味不甚佳，未能行销。近年来郡王请洋人，高有学徒，买来机器，以鲜乳为之，质洁味美，色如黄绢，闻每年可出万余斤，行销塔城伊犁”。除此些外，蒙民还有一部分从事狩猎。因此，可出产一些土产。如“鹿茸有蒙民取之，年中约数十架不等至城北关市镇售销。”“惟鹿茸有博罗塔拉蒙民取之，每年约出十余架，均除自南山者，在本境南关销行。”
蒙古族在从事商业时，主要购进物为：茶叶、面粉、酒、布匹、糖以及一些其他消费品。茶叶是主要的购进物，贸易对象除与俄商进行外。官茶也有相当数量，“又有官茶自塔城运入，在土尔扈特游牧地，每岁销行约五千余块。”为了满足生活所需，各蒙古部落也在各地设立相关的机构，从清代同治年至民国二十一年旧土尔扈特、和硕特部在焉耆都设有扎楞衙门（办事处）除办理行政事物外，还兼采购部落所需的物资，主要是面粉。民国十七年的有关资料统计，每年这两个部落从焉耆采购的面粉在五十万斤到九十余斤。蒙民本就喜好饮酒投其所好，库尔勒百余家、乌沙克地二十余家等。“销售市场又很广，和硕特、和靖各部落蒙民极喜饮酒”。由此使得双方的互惠互利，满足各自的需求且促进了各自的发展。另外，各部落还在各地区购买糖类以及定制各种装饰品，如银头饰等为贵族妇女所喜爱。
综上所述，在新疆建省以后，社会安定，道路的畅通，人员流动加大，交流频繁，全疆的商业获得了极大的发展。正是在这种形势下，蒙古族与各族交流日益频繁。商业贸易也逐步恢复和发展，使得蒙古族人民的生活得到了改善和提高。
3、手工业的发展
蒙古族的手工业主要是为了满足生活所需，主要的物品有如靴子、马具、铜器、小刀、锡器、木碗、首饰等以及熟皮子。熟皮子工艺较为繁杂，制成后可用来做皮大衣，特别适宜做不挂面的皮衣、皮裤，不少是农牧民自产自用。这些都是蒙民的传统手工制品。在新疆建省最初，随着外来移民的增加逐步出现了专业的手艺人。即（1）专业修补制造的鞋匠。（2）加工家具、银匠、马鞍、及铁匠等。主要是内地进入新疆的一些手艺人，为陌生而依一技之长，专门针对各游牧民从事制造的。进入到二十世纪初，随着近代机器大工业的发展，新疆也逐步出现早期的机器制造业，各种厂、公司先后出现。其无论在数量、产量上都优于蒙古族传统手工业。从而使蒙古族被强制进行社会分工，传统手工业在此状况下，逐步走向衰落或是更专业化。蒙古族被逐步纳入社会市场的范围内。
4、牧业的发展
蒙古族的游牧业在东归是，其处境及其艰难，牲畜死伤甚重。清政府积极采取补救措施，运粮及补充牲畜数量。到嘉庆及道光年间，畜牧业已很繁荣。但是，随后的战乱，使得繁荣的畜牧业又一次受到了沉重的打击。阿古伯、伊犁沙俄的掠夺。使蒙古牧民损失惨重，纷纷躲入深山，生活异常艰难。清军收复新疆后，一方面，积极召回流亡在外的人员。另一方面，安置人员和赈灾，发拨补救物品及钱粮。“照章给赈开报，需牛种并飭通融。”通过各方面的努力，蒙古牧民的生活逐步恢复正常。
新疆建省后，各项制度逐步完善，对于牧区采取了把管辖权转交地方。对于牧区采取减税措施，使得牧民得到休养生息的机会。各牧区积极发展牧业。经过一段时间的恢复和发展，原困难的处境得到了概观，畜牧业逐步繁荣起来。“又牛、羊、马匹，蒙古旧土尔扈特生产甚繁。”“又有牛、羊、马匹，蒙古旧土尔扈特生产甚繁，乡下户民，亦有孳牲者，出产无多。”以及从上文中的蒙古族商业的发展我们可以看出，蒙古族的畜牧业已是相当繁荣。
另外，蒙古族的牲畜种类和品种也发生了一定的变化。马，俄国马的输入、哈萨克迁入新疆带来了哈萨克马，与当地马的杂交，优化了马的品种。此外新疆本无牦牛，到20世纪初由西藏引进，“未羊年（1907年）多活佛返回新疆时从西藏带回72头牦牛，3头种牛。从此，新疆便有了牦牛。”新品种、新物种的引入，改善了蒙古族牧群，增加了牧民的收入。
四、结语
综上所述，新疆蒙古族在新疆建省后，其社会经济的各个方面得到恢复和发展。同时新疆建省对蒙古牧民经济生活，在某些方面发生了与以前从未有的变化，表现在：
农业方面：主要是从不自觉到自觉重视农业生产、从农人员的增加、农业生产在生活中的比重加大。蒙古民族在长期生活过程中，逐步认识到农业相对牧业有稳定性及可储备防灾的作用。因此，逐步改变过去单一的游牧经济形式，发展农业。从该使其生活更加稳定，相对于过去，生活质量有了很大的进步。
商业方面：市场的扩大、产品数量种类的增多、新生产工具的使用、交流的频繁，加强了蒙古族与市场联系，对市场的依赖加大。建省后，内地大量移民的进入，俄国经济势力的进入，官方参与经济的经营，使得市场不断扩大和交流的程度更加频繁。新产品如：手电筒的使用，新生产工具，如：机器制乳的引进。从而使蒙古族的经济纳入到了市场的范围，对市场的依赖达到了新高。这在民国七年至十一年新疆当局封锁对俄贸易后，新疆畜牧产品无销路而使牧民生活陷入困境便可看出“惟蒙、哈游牧部落大宗出产之牲畜皮毛，自新俄贸易停止后，销路大滞，生活不免陷于穷耳。”蒙古牧民的经济形式更加趋于市场化。
手工业方面：产品制作专业化、新的制作技术的传入、更加趋于商业化。由于人员、商品交流频繁，各种专业的制作人员出现，他们专为牧民生产生活所需。由于其技术含量较高，更加专业化。因此，逐渐占据优势。同时，在后期机器制造业的出现，其无论在产量，还是在质量都优于传统手工业。因此，蒙古族的手工业总的趋势是走向衰退。这是当时中国整个经济形式变化趋势的一个缩影。
牧业方面：主要是牲畜数量的大量增加、牲畜种类的增加和品种的改进。建省后新疆社会安定、经济恢复，各部落牧业经济发展迅速，牲畜大量繁殖，数量大增。蒙古族原有的牲畜种类较少和单一，在清末后期，其种类增如俄国的顿河马、奥尔洛夫马，牦牛的引入改进原有牲畜的品种，优化了畜群，促进蒙古族畜牧业的发展。
由此可以看出，新疆建省后，对新疆蒙古族的社会经济发生了巨大的变化。使蒙古族逐步改变和放弃原有的经济模式，并逐步融入中国社会发展的历史大潮中。
2010年4月24日星期六
蒙古母语的尊严
--乔纳
用我的母语辩论黑白人生
用我的母语为失落的权利辩护
用我的母语重温族群的足迹
用我的母语忏悔沉沦的过错
这时候母语是我锋利的弯刀
这时候母语是我登高的马镫
再有学文也不能嫌弃母语的营养
再有本事也得敬畏母语的启蒙
用我的母语喘息而起立
用我的母语哭泣而觉醒
用我的母语微笑而幸福
用我的母语歌唱而自信
母语是人生的特伦苏
母语是补身的冬虫夏草
被母语熏陶的孩子是正纯的
被母语感悟的孩子是聪明的
用母语书写民族的尊严
那才叫尊严！
用母语传承文化的传播
那才叫尊严！
融合同化的边沿上
失落的母语在枯竭
用母语的大学生
被拒之的门外塌心
被野蛮侵蚀的母语开始腐蚀
被文明净泡的母语开始掉色
明知的决策者怎么那么的无意
无知的宠儿们怎么那么的有意
牧区的学校被撤了
牧民被迫把孩子送往遥远的集校
“三语”教学没能把孩子教得入流
反而配种出一群一群的口吃
应试教育在愚弄我的母语
失落的族群迷失在交织的轨迹
赤裸的阳光下怎么会感到饥寒交迫
喧闹的环境中怎会感到孤苦伶仃
母语和母亲的哺育是同等的
不要扼杀用母语与苍天对话的渴求
那是他神圣的人生权利
那是祖先千年的誓言
伟大的时代有它伟大的历史
弱小的族群也有他高傲的尊严
让得意者去得意吧
只是把母语的天堂还给我！
用我的母语辩论黑白人生
用我的母语为失落的权利辩护
用我的母语重温族群的足迹
用我的母语忏悔沉沦的过错
这时候母语是我锋利的弯刀
这时候母语是我登高的马镫
再有学文也不能嫌弃母语的营养
再有本事也得敬畏母语的启蒙
用我的母语喘息而起立
用我的母语哭泣而觉醒
用我的母语微笑而幸福
用我的母语歌唱而自信
母语是人生的特伦苏
母语是补身的冬虫夏草
被母语熏陶的孩子是正纯的
被母语感悟的孩子是聪明的
用母语书写民族的尊严
那才叫尊严！
用母语传承文化的传播
那才叫尊严！
融合同化的边沿上
失落的母语在枯竭
用母语的大学生
被拒之的门外塌心
被野蛮侵蚀的母语开始腐蚀
被文明净泡的母语开始掉色
明知的决策者怎么那么的无意
无知的宠儿们怎么那么的有意
牧区的学校被撤了
牧民被迫把孩子送往遥远的集校
“三语”教学没能把孩子教得入流
反而配种出一群一群的口吃
应试教育在愚弄我的母语
失落的族群迷失在交织的轨迹
赤裸的阳光下怎么会感到饥寒交迫
喧闹的环境中怎会感到孤苦伶仃
母语和母亲的哺育是同等的
不要扼杀用母语与苍天对话的渴求
那是他神圣的人生权利
那是祖先千年的誓言
伟大的时代有它伟大的历史
弱小的族群也有他高傲的尊严
让得意者去得意吧
只是把母语的天堂还给我！
蒙古人常用的藏语名字及其含义读法
蒙古人有很多人不知道自己的藏名的含义，只知道名字是喇嘛起的，所以查了点藏语名称的意思，我加了点蒙古音译，是新疆巴州方言。
阿拉西，扎西=吉祥
才登，次旦（才旦）=寿命永固
才仁，次仁（才让）=长寿
桑格吉，桑加拉，桑吉（桑杰）=佛，觉悟
久玛，卓玛=度母
丹珠顿珠（丹珠）=事业有成
党金，单增（丹增）=持法
桌嘎卓嘎=白度母
巴德玛，白玛=莲花
旺母=自在女
额仁青，仁增=持明
伦珠=天成
落布森，洛桑（罗桑）=心地善良
诺布（罗布）=宝贝
索朗（索娜）=福德
贡布=护法神，祜主
德吉=平安幸福
央金=妙音天女
拉姆=天女，女天神
彭次克，平措=吉祥圆满
森盖，格桑=善劫，好运
郎才，朗噶=藏历30日生人
尼曼，尼玛=日曜日（星期日）生人，太阳
达娃，达哇=月曜日（星期一）生人，月亮
尼木格日，米玛=火曜日（星期二）生人，火星
拉拜，拉巴=水曜日（星期三）生人，水星
普日，普布=木曜日（星期四）生人，木星
巴森，巴桑=金曜日（星期五）生人，金星
本拜，边巴=土曜日（星期六）生人，土星
多布登，土登=佛教
丹麦，丹巴=教法
克锡，益西=智慧
道尔吉，多吉（多杰）=金刚，金刚杵
江白，强巴=弥勒佛
嘉央甲央（加洋）=文殊菩萨
加木苏，嘉措(江措)=大海
德勒（德琴）=大吉大利
欧珠=事随人愿，如意成就
加普，扎布，杰布（加布）=王
确拜，群培（曲培）=弘法，兴教
占堆=降妖除魔，克敌制胜
曲礼=传法
格勒（格列）=吉祥美妙
阿旺=语自在
嘉穆才，坚村（吉村 坚赞 坚参）=胜幢
江格秋，绛曲（江曲 绛秋)=菩提
彭楚克，彭措=圆满
确金，确登，曲吉—乐于佛业
麦代，美朵--花朵
桑布，善良
阿拉西，扎西=吉祥
才登，次旦（才旦）=寿命永固
才仁，次仁（才让）=长寿
桑格吉，桑加拉，桑吉（桑杰）=佛，觉悟
久玛，卓玛=度母
丹珠顿珠（丹珠）=事业有成
党金，单增（丹增）=持法
桌嘎卓嘎=白度母
巴德玛，白玛=莲花
旺母=自在女
额仁青，仁增=持明
伦珠=天成
落布森，洛桑（罗桑）=心地善良
诺布（罗布）=宝贝
索朗（索娜）=福德
贡布=护法神，祜主
德吉=平安幸福
央金=妙音天女
拉姆=天女，女天神
彭次克，平措=吉祥圆满
森盖，格桑=善劫，好运
郎才，朗噶=藏历30日生人
尼曼，尼玛=日曜日（星期日）生人，太阳
达娃，达哇=月曜日（星期一）生人，月亮
尼木格日，米玛=火曜日（星期二）生人，火星
拉拜，拉巴=水曜日（星期三）生人，水星
普日，普布=木曜日（星期四）生人，木星
巴森，巴桑=金曜日（星期五）生人，金星
本拜，边巴=土曜日（星期六）生人，土星
多布登，土登=佛教
丹麦，丹巴=教法
克锡，益西=智慧
道尔吉，多吉（多杰）=金刚，金刚杵
江白，强巴=弥勒佛
嘉央甲央（加洋）=文殊菩萨
加木苏，嘉措(江措)=大海
德勒（德琴）=大吉大利
欧珠=事随人愿，如意成就
加普，扎布，杰布（加布）=王
确拜，群培（曲培）=弘法，兴教
占堆=降妖除魔，克敌制胜
曲礼=传法
格勒（格列）=吉祥美妙
阿旺=语自在
嘉穆才，坚村（吉村 坚赞 坚参）=胜幢
江格秋，绛曲（江曲 绛秋)=菩提
彭楚克，彭措=圆满
确金，确登，曲吉—乐于佛业
麦代，美朵--花朵
桑布，善良
一个东蒙女孩的心声：永远的蒙古人
当一种文化被一种更具优势的文化所影响时，这种文化就开始失掉原有的个性，其成员也开始采用新的风俗。原有文化的语言渐渐退化并最终消失，被优势文化的语言所取代。这种现象在我的家乡蒙古贞地区发生过，现在也还在发生着。
清乾隆年间，我的第九代祖先在清ZF“借地养民”政策的感召下，挑着担子，告别河北保定老家来到向往已久的“乐土”——蒙古贞定居，娶了当地蒙古族姑娘为妻。渐渐地，我的祖先丢弃了原有的风俗习惯，被这里为数更多的蒙古人同化了。在我念小学的时候，我的一位曾经活了99岁的爷爷告诉我：当时，我的爷爷的爷爷的爷爷和当地蒙古人一样说蒙古语，穿蒙服，信佛教，而且因为给普安寺活佛献贡有功而使家族成员祖祖辈辈成为自由人，免除所有赋税。从那时起，我们这一支人就成了彻底的“蒙古人”。据查，在蒙古贞地区，像我家这样被同化的“蒙古人”还有不少。
寒冬腊月，当第一缕阳光和着普安寺的佛光折射在窗户纸上的时候，母亲生下了我。据说，我当时是戴着一顶“帽子”提前十几天来到人世间的。母亲是蒙古察哈尔人的后代，也是蒙古贞先民的后代。当我“呀呀”学语的时候，母亲就教会我说蒙古语。后来，我上学了，才发现自己与汉族同学有所不同，也因为自己会说两种语言而沾沾自喜。
到了初中，当我和同学说着流利的倒装句行走在城市街路上的时候，身后时不时地跟上几个汉REN说我们是“老蒙古”。还有蒙文课上，我们连续三年学的都是“三态变化”。当时，课本的落后在一定程度上制约了文化的发展。渐渐地，我厌倦了说蒙古语，也不愿再学那些弯七溜八的文字。就这样，当汉文化以强劲的优势逐渐占据主导地位的时候，我们把自己仅有的一点特色的东西乖乖地放在地上“投降”了。这就是蒙古贞地区发生的文化同化现象。它渗透到每个家庭，以至家庭成员之间难以用母语交流。
古往今来，国家的统一促进了民族的大融合，它所产生的负面影响就是文化的同化，它不仅表现在汉REN不说汉话，蒙古人不讲蒙古语的反常现象上，还表现在政治、经济等诸多领域，而且互为因果。这种文化同化现象甚至是全球性的。目前，全世界大约有6000多种语言，每两个星期左右就有一种语言在世界的某个地方消失。美国萨默语言学研究所1999年发表的一项调查表明，全世界只有一个人会讲的语言共有51种，有近500种语言的使用者不到100人，有2500种语言在本世纪末将彻底消亡，仅有一个人会讲的语言随着那个人的死亡目前已消失。语言消亡的原因在于，全世界96%的语言仅分布在4%的人口之中，还有自然灾难、各种形式的文化同化和种族灭绝等，除此之外，城市化进程的加快和媒体——特别是电视、网络的影响，进一步加强了主流文化的渗透。特别是少数民族媒体、网络的先进程度还赶不上主流形势的发展，人们对少数民族语言文化的发展远不如抢救濒危物种那样给予足够的重视。
500多年前，英殖民者来到北美和澳大利亚开疆拓土时，没有丢掉自己的优势文化。相反，英语取代了许多土著语言。随着英美国家经济文化的迅猛发展，英语逐渐成为世界通用语。中学时代，我开始学英语。也许是因为从小即讲蒙古语，又说汉话，舌头早已练软了的缘故，英语成为我学习中最长脸的科目，以至在高考时我毅然报考了英语专业。可是，我却意外地被北京某高校蒙古语专业录取了，这使我的命运发生了很大的变化。
“主任，请让我转系吧，求您了！”刚一入学，我的班上有人如影随形地跟在系主任身后要求转系，我也在心里产生了些许动摇，只听系主任气愤而尖刻地批评那个同学说：“外语能学，为什么自己的母语不能学？！”从那以后，我开始煞下心来学习母语。翻开蒙古历史，我终于找回了儿时那种因与众不同而自豪的感觉。通过学习，我了解到，蒙古人并不是有人说的那种只识弯弓射大雕的莽汉，更不是有人想像的一群粗俗野蛮的异类。千年风云第一人——成吉思汗那敢于征服世界的雄心傲骨和政治家、军事家的风范处处感染和激励着我们这一代蒙古族大学生。他不仅有吸纳百川的博大胸怀，而且能借鉴WWER族语系之精华为我所用，创造了蒙古文字。在如今的各民族共同团结进步，共同繁荣发展的国度里，少数民族文化得到新的关注，非物质文化遗产得到进一步挖掘，可喜可贺。我感到，蒙古语是那样美妙，它有着其他任何一种语言都无法替代的优点。蒙汉兼通使我受益匪浅，我以自己是个蒙古人而倍感骄傲！
民族理论上说，民族最终会因文化的同化而消亡，只是这个民族的人们为保护自己的文化能支撑多久的问题。作为民族主要特征的语言一旦消亡，这个民族就等于不复存在。我想，任何一个有良知的中国人都不愿意看到这样的事实。我国是个多民族的国家，党的民族政策提倡各民族共同繁荣发展，这是极其英明的。凡是存在的东西都有它的合理性，如果世上只有男人而没有女人，人类就会走向灭绝。同样，如果一个国家只有单一语言，那么无所谓丰富多采。生物的存在需要多样，文化的存在也需要多样化，只有多样的文化才能适应多样的环境，它不仅有利于世界和平，还可促进国际交流。因此，为使多语并存，我们需要付出代价。如果我们像抢救恐龙化石一样抢救濒临灭绝的语种，发挥整体的智慧来拯救，甘心为此付出努力，那么这个语言就有希望。
继承和弘扬本民族的传统文化，抢救、挖掘、整理民族优秀文化遗产的任务历史性地落在了我们这一代年轻人身上，如果我们连本民族的语言都不会说、不会写，实难担当如此重任。尤其在全国上下学习实践科学发展观理论的今天，我们不仅要学习好本民族语言，还要学习兄弟民族的语言，学习外语，这样才能适应时代发展的需要。多语兼通，不仅可以促进多向思维，而且可提高自身竞争力，其意义远不止这些。知道了多语并存的好处，我们需要从我做起，从现在做起。作为蒙古人的后代，我们绝不能让蒙古族特色文化在我们这一代人身上消失！为了达到这一目标，我们的前辈倒在了奋斗的路上，惟独可以告慰他们的是，江山易改，旗帜未倒，只要努力，我们的事业有希望，民族有希望，前途更光明。我为自己是个蒙古人而骄傲，我是永远的蒙古人。
清乾隆年间，我的第九代祖先在清ZF“借地养民”政策的感召下，挑着担子，告别河北保定老家来到向往已久的“乐土”——蒙古贞定居，娶了当地蒙古族姑娘为妻。渐渐地，我的祖先丢弃了原有的风俗习惯，被这里为数更多的蒙古人同化了。在我念小学的时候，我的一位曾经活了99岁的爷爷告诉我：当时，我的爷爷的爷爷的爷爷和当地蒙古人一样说蒙古语，穿蒙服，信佛教，而且因为给普安寺活佛献贡有功而使家族成员祖祖辈辈成为自由人，免除所有赋税。从那时起，我们这一支人就成了彻底的“蒙古人”。据查，在蒙古贞地区，像我家这样被同化的“蒙古人”还有不少。
寒冬腊月，当第一缕阳光和着普安寺的佛光折射在窗户纸上的时候，母亲生下了我。据说，我当时是戴着一顶“帽子”提前十几天来到人世间的。母亲是蒙古察哈尔人的后代，也是蒙古贞先民的后代。当我“呀呀”学语的时候，母亲就教会我说蒙古语。后来，我上学了，才发现自己与汉族同学有所不同，也因为自己会说两种语言而沾沾自喜。
到了初中，当我和同学说着流利的倒装句行走在城市街路上的时候，身后时不时地跟上几个汉REN说我们是“老蒙古”。还有蒙文课上，我们连续三年学的都是“三态变化”。当时，课本的落后在一定程度上制约了文化的发展。渐渐地，我厌倦了说蒙古语，也不愿再学那些弯七溜八的文字。就这样，当汉文化以强劲的优势逐渐占据主导地位的时候，我们把自己仅有的一点特色的东西乖乖地放在地上“投降”了。这就是蒙古贞地区发生的文化同化现象。它渗透到每个家庭，以至家庭成员之间难以用母语交流。
古往今来，国家的统一促进了民族的大融合，它所产生的负面影响就是文化的同化，它不仅表现在汉REN不说汉话，蒙古人不讲蒙古语的反常现象上，还表现在政治、经济等诸多领域，而且互为因果。这种文化同化现象甚至是全球性的。目前，全世界大约有6000多种语言，每两个星期左右就有一种语言在世界的某个地方消失。美国萨默语言学研究所1999年发表的一项调查表明，全世界只有一个人会讲的语言共有51种，有近500种语言的使用者不到100人，有2500种语言在本世纪末将彻底消亡，仅有一个人会讲的语言随着那个人的死亡目前已消失。语言消亡的原因在于，全世界96%的语言仅分布在4%的人口之中，还有自然灾难、各种形式的文化同化和种族灭绝等，除此之外，城市化进程的加快和媒体——特别是电视、网络的影响，进一步加强了主流文化的渗透。特别是少数民族媒体、网络的先进程度还赶不上主流形势的发展，人们对少数民族语言文化的发展远不如抢救濒危物种那样给予足够的重视。
500多年前，英殖民者来到北美和澳大利亚开疆拓土时，没有丢掉自己的优势文化。相反，英语取代了许多土著语言。随着英美国家经济文化的迅猛发展，英语逐渐成为世界通用语。中学时代，我开始学英语。也许是因为从小即讲蒙古语，又说汉话，舌头早已练软了的缘故，英语成为我学习中最长脸的科目，以至在高考时我毅然报考了英语专业。可是，我却意外地被北京某高校蒙古语专业录取了，这使我的命运发生了很大的变化。
“主任，请让我转系吧，求您了！”刚一入学，我的班上有人如影随形地跟在系主任身后要求转系，我也在心里产生了些许动摇，只听系主任气愤而尖刻地批评那个同学说：“外语能学，为什么自己的母语不能学？！”从那以后，我开始煞下心来学习母语。翻开蒙古历史，我终于找回了儿时那种因与众不同而自豪的感觉。通过学习，我了解到，蒙古人并不是有人说的那种只识弯弓射大雕的莽汉，更不是有人想像的一群粗俗野蛮的异类。千年风云第一人——成吉思汗那敢于征服世界的雄心傲骨和政治家、军事家的风范处处感染和激励着我们这一代蒙古族大学生。他不仅有吸纳百川的博大胸怀，而且能借鉴WWER族语系之精华为我所用，创造了蒙古文字。在如今的各民族共同团结进步，共同繁荣发展的国度里，少数民族文化得到新的关注，非物质文化遗产得到进一步挖掘，可喜可贺。我感到，蒙古语是那样美妙，它有着其他任何一种语言都无法替代的优点。蒙汉兼通使我受益匪浅，我以自己是个蒙古人而倍感骄傲！
民族理论上说，民族最终会因文化的同化而消亡，只是这个民族的人们为保护自己的文化能支撑多久的问题。作为民族主要特征的语言一旦消亡，这个民族就等于不复存在。我想，任何一个有良知的中国人都不愿意看到这样的事实。我国是个多民族的国家，党的民族政策提倡各民族共同繁荣发展，这是极其英明的。凡是存在的东西都有它的合理性，如果世上只有男人而没有女人，人类就会走向灭绝。同样，如果一个国家只有单一语言，那么无所谓丰富多采。生物的存在需要多样，文化的存在也需要多样化，只有多样的文化才能适应多样的环境，它不仅有利于世界和平，还可促进国际交流。因此，为使多语并存，我们需要付出代价。如果我们像抢救恐龙化石一样抢救濒临灭绝的语种，发挥整体的智慧来拯救，甘心为此付出努力，那么这个语言就有希望。
继承和弘扬本民族的传统文化，抢救、挖掘、整理民族优秀文化遗产的任务历史性地落在了我们这一代年轻人身上，如果我们连本民族的语言都不会说、不会写，实难担当如此重任。尤其在全国上下学习实践科学发展观理论的今天，我们不仅要学习好本民族语言，还要学习兄弟民族的语言，学习外语，这样才能适应时代发展的需要。多语兼通，不仅可以促进多向思维，而且可提高自身竞争力，其意义远不止这些。知道了多语并存的好处，我们需要从我做起，从现在做起。作为蒙古人的后代，我们绝不能让蒙古族特色文化在我们这一代人身上消失！为了达到这一目标，我们的前辈倒在了奋斗的路上，惟独可以告慰他们的是，江山易改，旗帜未倒，只要努力，我们的事业有希望，民族有希望，前途更光明。我为自己是个蒙古人而骄傲，我是永远的蒙古人。
与几位哈扎拉留学生的对话
隔壁住着几位哈扎拉留学生。跟他们聊了几次有了些初步了解。下面是一些谈话内容。哈扎拉族是操波斯语族哈扎拉吉语拥有蒙古人血统的民族。他们的主要居住地是阿富汗中部和巴基斯坦西北部。哈扎拉族大多信奉什叶派伊斯兰教，是阿富汗的人口第三多的民族，人口占全阿人口的9%。哈扎拉人还有些以难民的身份居住在伊朗以及世界各地。（HAZARA语里有20%左右的蒙语词汇，而且大多保留着13世纪蒙语的发音特点，比如TULGA头ALGA手掌KGABARGA手掌HURUUD干奶酪AARUUL等，还有20%左右的TURK语词汇，剩下的是波斯语词汇。）
（他们说TO BE MONGOL（用哈扎拉语）代表TO BE STRONG ,BEAUTIFUL,POWERFUL,NICE等众美好的引申意义，而阿富汗的主体民族普世图族说某个人是MOGOL意思是这个人疯了或者傻了，带有明显的贬义。所以可以看出哈扎拉人的民族认同是突厥化了的蒙古人，并引以为傲。也有一些人曾因蒙古人的身份带来的痛苦经历而感到SHAMED，但是现在已经普遍认同蒙古并开始跟各地蒙古人展开交流了。上个月澳洲、美国等地的HAZAAR蒙古跟蒙古国去的蒙古人都有聚会。）
“哈扎拉”这个名字来自波斯语的“哈扎尔”，意思是“一千”，原指蒙古帝国的“千夫长”麾下的部队。但后来这就成了一个民族的名称。从人种学的角度讲，哈扎拉人是蒙古人种和高加索人种的混血后代。基因研究表明他们和蒙古族以及维吾尔族血缘最接近。
至少有三种哈扎拉人如何形成的理论：蒙古人的后裔、当地的中亚人、以及混血。这些说法都被学者和哈扎拉人自己普遍接受。一些哈扎拉人自认为是成吉思汗的男性直系后代。不管这是否正确，因为哈扎拉人确实有部分的蒙古人的外貌特征、语言、文化的共同之处，哈扎拉人有蒙古人的血统的说法是普遍被接受的。大约三分之二的哈扎拉男性的Y染色体携带一种蒙古人特有的基因。同时，在阿富汗大部分其他民族都信奉逊尼派伊斯兰教的同时，哈扎拉人信奉什叶派，这和蒙古帝国的伊儿汗国自完者都开始信奉什叶派不无关系。
自16世纪晚期，哈扎拉人在波斯萨非王朝的史书中和印度莫卧儿帝国开国主巴卑尔的回忆录中开始出现，被描述为居住在喀布尔以西到古尔省，南到加兹尼省这个地区。
自从18世纪中叶现代阿富汗国家形成，哈扎拉人就屡屡受到阿富汗最大的民族普什图族的迫害，很多人从各个地方被迫逃到阿富汗中部山区[11]。这个地区现在被叫做“哈扎拉贾特”。哈扎拉贾特山区以巴米扬为中心，横跨阿富汗的多个省份，占阿富汗领土的三成。
在多斯特·穆罕默德·汗统治的巴拉克宰王朝里，居住在哈扎拉加特的哈扎拉人被课以重税。但这段时期哈扎拉人还得以部分的地方自治。到了他的孙子阿卜杜尔·拉赫曼·汗任埃米尔的时期，由于一些哈扎拉支持阿卜杜尔·拉赫曼的叔父，被阿卜杜尔·拉赫曼用军事手段镇压。在1888年和1892年哈扎拉人两次反叛，被配有大英帝国军事顾问的阿卜杜尔·拉赫曼的大军镇压，并遭到血腥屠杀。1893年哈扎拉人再次反叛，并出其不意收复了哈扎拉贾特的大部分地方，但因弹尽粮绝最终再次被阿卜杜尔·拉赫曼镇压。这段时期，半数的哈扎拉人被杀死，很多哈扎拉人的财产被普什图人抢走，以至于被迫流落在各个大城市内寻找谋生之路。阿卜杜尔·拉赫曼对哈扎拉人的残酷统治造成了后世哈扎拉人和普什图人之间长期的民族仇恨。（近60%的哈扎拉人在这段时期遭到屠杀）
多斯特·穆罕默德儿子哈比卜拉·汗在1901年继位，大赦所有被迫害的人。但长期的民族隔离政策造成哈扎拉人几乎在整个20世纪都被歧视。
1940年在穆罕默德·查希尔·沙阿的统治下，阿富汗政府对哈扎拉人加税，同时普什图人免税并可以从政府拿到补助，这使得哈扎拉人再次反叛。在政府镇压了这个反叛之后，去掉了这个新税。
1979年苏联占领阿富汗之后，哈扎拉人没有像其他民族一样强烈抵抗，而是自己内部各派互相争斗。最终受到伊朗支持的教会武装战胜了世俗武装，取得了哈扎拉贾特的控制权。在苏军撤退之后，哈扎拉人分成两派，分别支持和反对拉巴尼政府。在1996年塔利班占领喀布尔之后，哈扎拉人团结一致，和北方联盟联合。但在1998年哈扎拉贾特被塔利班占领，大量哈扎拉人被普什图人为主的塔利班杀害。
哈扎拉人司玛·萨马尔Sima Samar，阿富汗独立人权委员会主席2001年美国遭到九一一袭击事件之后，因为认为塔利班庇护基地组织，美国出兵阿富汗，打败了塔利班。哈扎拉人得到前所未有的权利，包括接受高等教育、参军等[12]。哈扎拉人哈吉·默罕默德·马哈吉吉还参加了2004年的阿富汗总统选举。
（在18世纪中期以前他们是独立的一个国家，后被周围的普世图族侵略并被划入阿富汗。阿富汗一词内容同普世图一词相同。而从此直到1970年代的苏维埃阿富汗时期，哈扎拉人不可接受教育的KING`S LAW才被废除。但是没过几年苏联入侵，后又塔利班时期的压迫，导致直到2002年他们的教育才真正开始。哈布尔大学是阿富汗最好的大学，全校共一千左右的女生，里面HAZAAR蒙古姑娘占了700左右。而且各专业的TOP STUDENTS里HAZAAR蒙古占大多数。我的这几位朋友英语都非常好。直接阅读英文文章。）
哈扎拉人使用哈扎拉吉语，这是一种接近阿富汗人使用的波斯语的波斯语方言。和其他波斯语相比，哈扎拉语有很多蒙古语和突厥语的词汇。尤其是戴孔迪省等地的哈扎拉语有大量的蒙古语影响。在喀布尔和马扎里沙里夫的哈扎拉人很少使用哈扎拉语，而是操喀布尔方言。在西部赫拉特等地的哈扎拉人则是使用科拉撒尼语。在巴基斯坦的哈扎拉人经常使用乌尔都语和英语。
哈扎拉人大多数信奉十二伊玛目什叶派。但也有少数逊尼派穆斯林。（这也是长期跟普世图族斗争的一个原因，普世图族为逊尼派穆斯林，他们不承认什叶派的哈扎拉人。另一个原因是历史原因和土地原因：蒙古人曾经侵略过那里。尤其伊朗，对蒙古人恨之入骨，一些有学识的有能力的哈扎拉人都从伊朗又回到阿富汗或者巴基斯坦。）
哈扎拉人的总数大约有350万到400万，其中在阿富汗有287万，伊朗有28万（不包括近年的难民），巴基斯坦18万。
阿富汗旅美作家卡勒德·胡赛尼的小说《追风筝的孩子》通过主人公少年时期和一个哈扎拉少年的经历，反映了阿富汗1970年代以来的变迁和哈扎拉人被歧视的境遇。根据这部小说改编的同名电影在2007年上映，并获得多项大奖。
目前，从哈扎拉人的生活习俗上，仍然可以窥见其蒙古族的遗风。首先，哈扎拉人居住的房舍与传统的蒙古包一样，还是圆形的。在服装上，男人上衣穿无领肥大衬衫，下衣穿灯裤，冬季外罩长袍，腰间束带，有的还要加上一件坎肩。在家时头戴绣花小帽，外出时头缠深色或白色头巾。女人服装与男人的大同小异，基本一致，只是妇女不束腰带，只将头巾包在头上，面部裸露，这与教规的要求有所不同。哈扎拉人的穿着打扮已被中亚穆斯林同化，已没有了蒙古服装的遗风。其次，哈扎拉人的饮食以烤饼和奶制品为主食，这些与蒙古人的生活方式相同，并且，从奶制品的种类和制作方法上，也能看出与草原蒙古人的联系。哈扎拉人把奶煮沸、发酵、晒干，制成奶酪，这与蒙古人制作奶豆腐的方法基本相同；用做奶酪剩下的乳浆，熬去水制成干酪，这与蒙古人制奶渣的方法相差无几。甚至用酸奶加水制成饮料，用酸奶打制黄油等也与草原蒙古人的制作方法几乎接近。但他们在节庆日的羊肉抓饭则具有更多的中亚风味。
再次，哈扎拉人的婚姻多为一夫一妻制，只有少数富有者为一夫多妻。订婚这天，男女双方的父亲要举行一个换包仪式。男方家长事先要在给亲家的包里放入一家数量的钱，换包以后，就按人头分糖，凡参加者都得到一份。哈扎拉人婚姻中很重视彩礼题。男女订婚以后，关于彩礼的数量还要协商几次，哈扎拉人当中盛行的是嫡堂婚和交表婚。如果男女双方是堂兄妹或表兄妹，彩礼可以少要些。举行婚礼这一天，先由一位富有的、儿女双全的妇女给新娘梳装打扮，然后，给新娘蒙上盖头，唱离别曲(边哭边唱)，一般只对看母亲和姐妹唱。与此同时，伊斯兰教的毛拉、男性亲属和尊贵客人则聚集在一个大帐篷里，由毛拉诵经析祷，祝贺新人，这一切做完以后，人们把新郎引到唱完离别曲的新娘跟前，新郎将新娘领出帐篷，帮助她骑上早已备好的马或骆驼。新娘家派一位年长女眷与新娘同乘一匹座骑，一直陪送她到新郎家。如果新郎家与新娘同住一村，接亲的队伍则需绕村一周。婚礼期间，一般还要举行赛马、摔跤等娱乐活动，以示庆贺。
（他们说TO BE MONGOL（用哈扎拉语）代表TO BE STRONG ,BEAUTIFUL,POWERFUL,NICE等众美好的引申意义，而阿富汗的主体民族普世图族说某个人是MOGOL意思是这个人疯了或者傻了，带有明显的贬义。所以可以看出哈扎拉人的民族认同是突厥化了的蒙古人，并引以为傲。也有一些人曾因蒙古人的身份带来的痛苦经历而感到SHAMED，但是现在已经普遍认同蒙古并开始跟各地蒙古人展开交流了。上个月澳洲、美国等地的HAZAAR蒙古跟蒙古国去的蒙古人都有聚会。）
“哈扎拉”这个名字来自波斯语的“哈扎尔”，意思是“一千”，原指蒙古帝国的“千夫长”麾下的部队。但后来这就成了一个民族的名称。从人种学的角度讲，哈扎拉人是蒙古人种和高加索人种的混血后代。基因研究表明他们和蒙古族以及维吾尔族血缘最接近。
至少有三种哈扎拉人如何形成的理论：蒙古人的后裔、当地的中亚人、以及混血。这些说法都被学者和哈扎拉人自己普遍接受。一些哈扎拉人自认为是成吉思汗的男性直系后代。不管这是否正确，因为哈扎拉人确实有部分的蒙古人的外貌特征、语言、文化的共同之处，哈扎拉人有蒙古人的血统的说法是普遍被接受的。大约三分之二的哈扎拉男性的Y染色体携带一种蒙古人特有的基因。同时，在阿富汗大部分其他民族都信奉逊尼派伊斯兰教的同时，哈扎拉人信奉什叶派，这和蒙古帝国的伊儿汗国自完者都开始信奉什叶派不无关系。
自16世纪晚期，哈扎拉人在波斯萨非王朝的史书中和印度莫卧儿帝国开国主巴卑尔的回忆录中开始出现，被描述为居住在喀布尔以西到古尔省，南到加兹尼省这个地区。
自从18世纪中叶现代阿富汗国家形成，哈扎拉人就屡屡受到阿富汗最大的民族普什图族的迫害，很多人从各个地方被迫逃到阿富汗中部山区[11]。这个地区现在被叫做“哈扎拉贾特”。哈扎拉贾特山区以巴米扬为中心，横跨阿富汗的多个省份，占阿富汗领土的三成。
在多斯特·穆罕默德·汗统治的巴拉克宰王朝里，居住在哈扎拉加特的哈扎拉人被课以重税。但这段时期哈扎拉人还得以部分的地方自治。到了他的孙子阿卜杜尔·拉赫曼·汗任埃米尔的时期，由于一些哈扎拉支持阿卜杜尔·拉赫曼的叔父，被阿卜杜尔·拉赫曼用军事手段镇压。在1888年和1892年哈扎拉人两次反叛，被配有大英帝国军事顾问的阿卜杜尔·拉赫曼的大军镇压，并遭到血腥屠杀。1893年哈扎拉人再次反叛，并出其不意收复了哈扎拉贾特的大部分地方，但因弹尽粮绝最终再次被阿卜杜尔·拉赫曼镇压。这段时期，半数的哈扎拉人被杀死，很多哈扎拉人的财产被普什图人抢走，以至于被迫流落在各个大城市内寻找谋生之路。阿卜杜尔·拉赫曼对哈扎拉人的残酷统治造成了后世哈扎拉人和普什图人之间长期的民族仇恨。（近60%的哈扎拉人在这段时期遭到屠杀）
多斯特·穆罕默德儿子哈比卜拉·汗在1901年继位，大赦所有被迫害的人。但长期的民族隔离政策造成哈扎拉人几乎在整个20世纪都被歧视。
1940年在穆罕默德·查希尔·沙阿的统治下，阿富汗政府对哈扎拉人加税，同时普什图人免税并可以从政府拿到补助，这使得哈扎拉人再次反叛。在政府镇压了这个反叛之后，去掉了这个新税。
1979年苏联占领阿富汗之后，哈扎拉人没有像其他民族一样强烈抵抗，而是自己内部各派互相争斗。最终受到伊朗支持的教会武装战胜了世俗武装，取得了哈扎拉贾特的控制权。在苏军撤退之后，哈扎拉人分成两派，分别支持和反对拉巴尼政府。在1996年塔利班占领喀布尔之后，哈扎拉人团结一致，和北方联盟联合。但在1998年哈扎拉贾特被塔利班占领，大量哈扎拉人被普什图人为主的塔利班杀害。
哈扎拉人司玛·萨马尔Sima Samar，阿富汗独立人权委员会主席2001年美国遭到九一一袭击事件之后，因为认为塔利班庇护基地组织，美国出兵阿富汗，打败了塔利班。哈扎拉人得到前所未有的权利，包括接受高等教育、参军等[12]。哈扎拉人哈吉·默罕默德·马哈吉吉还参加了2004年的阿富汗总统选举。
（在18世纪中期以前他们是独立的一个国家，后被周围的普世图族侵略并被划入阿富汗。阿富汗一词内容同普世图一词相同。而从此直到1970年代的苏维埃阿富汗时期，哈扎拉人不可接受教育的KING`S LAW才被废除。但是没过几年苏联入侵，后又塔利班时期的压迫，导致直到2002年他们的教育才真正开始。哈布尔大学是阿富汗最好的大学，全校共一千左右的女生，里面HAZAAR蒙古姑娘占了700左右。而且各专业的TOP STUDENTS里HAZAAR蒙古占大多数。我的这几位朋友英语都非常好。直接阅读英文文章。）
哈扎拉人使用哈扎拉吉语，这是一种接近阿富汗人使用的波斯语的波斯语方言。和其他波斯语相比，哈扎拉语有很多蒙古语和突厥语的词汇。尤其是戴孔迪省等地的哈扎拉语有大量的蒙古语影响。在喀布尔和马扎里沙里夫的哈扎拉人很少使用哈扎拉语，而是操喀布尔方言。在西部赫拉特等地的哈扎拉人则是使用科拉撒尼语。在巴基斯坦的哈扎拉人经常使用乌尔都语和英语。
哈扎拉人大多数信奉十二伊玛目什叶派。但也有少数逊尼派穆斯林。（这也是长期跟普世图族斗争的一个原因，普世图族为逊尼派穆斯林，他们不承认什叶派的哈扎拉人。另一个原因是历史原因和土地原因：蒙古人曾经侵略过那里。尤其伊朗，对蒙古人恨之入骨，一些有学识的有能力的哈扎拉人都从伊朗又回到阿富汗或者巴基斯坦。）
哈扎拉人的总数大约有350万到400万，其中在阿富汗有287万，伊朗有28万（不包括近年的难民），巴基斯坦18万。
阿富汗旅美作家卡勒德·胡赛尼的小说《追风筝的孩子》通过主人公少年时期和一个哈扎拉少年的经历，反映了阿富汗1970年代以来的变迁和哈扎拉人被歧视的境遇。根据这部小说改编的同名电影在2007年上映，并获得多项大奖。
目前，从哈扎拉人的生活习俗上，仍然可以窥见其蒙古族的遗风。首先，哈扎拉人居住的房舍与传统的蒙古包一样，还是圆形的。在服装上，男人上衣穿无领肥大衬衫，下衣穿灯裤，冬季外罩长袍，腰间束带，有的还要加上一件坎肩。在家时头戴绣花小帽，外出时头缠深色或白色头巾。女人服装与男人的大同小异，基本一致，只是妇女不束腰带，只将头巾包在头上，面部裸露，这与教规的要求有所不同。哈扎拉人的穿着打扮已被中亚穆斯林同化，已没有了蒙古服装的遗风。其次，哈扎拉人的饮食以烤饼和奶制品为主食，这些与蒙古人的生活方式相同，并且，从奶制品的种类和制作方法上，也能看出与草原蒙古人的联系。哈扎拉人把奶煮沸、发酵、晒干，制成奶酪，这与蒙古人制作奶豆腐的方法基本相同；用做奶酪剩下的乳浆，熬去水制成干酪，这与蒙古人制奶渣的方法相差无几。甚至用酸奶加水制成饮料，用酸奶打制黄油等也与草原蒙古人的制作方法几乎接近。但他们在节庆日的羊肉抓饭则具有更多的中亚风味。
再次，哈扎拉人的婚姻多为一夫一妻制，只有少数富有者为一夫多妻。订婚这天，男女双方的父亲要举行一个换包仪式。男方家长事先要在给亲家的包里放入一家数量的钱，换包以后，就按人头分糖，凡参加者都得到一份。哈扎拉人婚姻中很重视彩礼题。男女订婚以后，关于彩礼的数量还要协商几次，哈扎拉人当中盛行的是嫡堂婚和交表婚。如果男女双方是堂兄妹或表兄妹，彩礼可以少要些。举行婚礼这一天，先由一位富有的、儿女双全的妇女给新娘梳装打扮，然后，给新娘蒙上盖头，唱离别曲(边哭边唱)，一般只对看母亲和姐妹唱。与此同时，伊斯兰教的毛拉、男性亲属和尊贵客人则聚集在一个大帐篷里，由毛拉诵经析祷，祝贺新人，这一切做完以后，人们把新郎引到唱完离别曲的新娘跟前，新郎将新娘领出帐篷，帮助她骑上早已备好的马或骆驼。新娘家派一位年长女眷与新娘同乘一匹座骑，一直陪送她到新郎家。如果新郎家与新娘同住一村，接亲的队伍则需绕村一周。婚礼期间，一般还要举行赛马、摔跤等娱乐活动，以示庆贺。
蒙古灭西夏
蒙古颂歌
西夏（1038-1227）是党项贵族建力起来的封建政权，党项亦称党项羌，是古代羌族的一支，原居青海东南部黄河河曲一带，隋末唐初，党项各部落大批内迁，其中以拓拔部最强大，并领导其它七个大部族，唐末，拓拔思恭自称刺使，率部镇压黄巢起义，被唐朝廷封为靖难军节度使，夏国公，五代时期，中原混战拓拔氏乘机以夏州为中心，扩展地盘，发展成为一方割据。北宋时，又利用辽宋之间的矛盾，积极的向河西走廊扩展，1038年拓拔思恭的九传子元昊称帝，立大夏国，定都兴庆府，蒙古人兴起后，将西夏称为唐兀或唐古特。西夏占据了河西走廊及河套地区遍于农耕，河外阴山，河西，凉州，黑水，一带适于放牧。故经济农牧两宜，加之手工业发达，颇能自给自足。 李元吴称帝后，利用宋、辽、金3国长期对峙的局面，用兵于河西，乘隙占领了瓜州、肃州、沙州等地，扩大了自己的疆土。为了进一步提高国威，迫使宋、辽、金3国承认西夏的割据地位，李元昊与三方边境进行了多年战争。它有时联辽抗宋，有时附金攻宋，有时和宋抗辽，有时援辽抗金。由于西夏采取了上述灵活多变的策略，所以在军事上取得了一些重大胜利。它在政治上争得了与宋、辽、金等相处的地位；在经济上农牧两宜、水草丰盛、自给自足；在文化上繁荣发达；在民风上，彪悍顽强、善于作战；在地理态势上有进可以四出攻击，退可以据城为守，不久便与宋、辽、金3国形成鼎足之势，西夏虽然在形式上仍向宋、辽、金纳贡称臣，但在实际上已经名不符实。这时，西夏已成为中国西北地区一个有自足能力、不受它国欺压的军事强国。
战争的历史背景与导因
十三世纪前期，刚刚建立起来的蒙古汗国，规模不大，国力也不强。它无论在人力、物力、科学文化、武器装备等方面，远不如临近的金国和花刺子模国，甚至不如西夏和西辽。尤其是强大的金国的存在，对蒙古汗国的生存与发展，有着直接的威胁。金国长期以来对蒙古部实行“减丁”政策，曾经杀害过成吉思汗的曾祖——蒙古部的首领俺巴孩汗。因而，成吉思汗与金国有着刻骨的世仇之恨，灭金之志，早已有之，但这时蒙古汗国的国力较弱，需要进一步壮大自己，否则，随时都有被金国扼杀在摇篮里的危险。因此，为了进一步巩固和壮大自己的汗国势力，为下一步灭金复仇创造有利条件。成吉思汗首先向临近的还未能降服的国家、部落派遣使者招谕、劝降，以便准备发动一次扩张疆域的战争。从1204年(西夏天庆十一年)到1227年(蒙古成吉思汗二十二年，西夏宝义二年)，蒙古先后进兵6次，进行了长达23年的征灭西夏的战争。
成吉思汗建立蒙古国后，为了迅速统一境外诸部落，在出兵之前，大多是先派使者招谕。当时，有许多部落，如畏兀儿、翰亦刺惕等，接到招谕后都归顺了，只有少数部落拒绝招降。其中吐蕃态度最强硬，不仅坚决拒绝招降，而且把蒙古使者驱逐出境。由于吐蕃位于西夏西南面，所以成吉思汗要想南征吐蕃，必经西夏国土。如果一旦吐蕃与西夏暗中和好，共同对付蒙古，势必使蒙古军遭受两面夹击，从而迫使蒙古军进行两面作战，并且蒙古军退路也有被切断的危险。因此，只有首先灭掉西夏，才能保证蒙古军向吐蕃顺利进军，免除后顾之忧，并能达到各个击破的目的。此外，西夏与金国相比较，只有城塞防，守，而无长城之防护。这对蒙古骑兵来讲，毫无绕道避险之处，更无遭受迟滞之虞。由于西夏国地处金源边堡长城西端，先征服西夏之后，可以从城西端和西夏东境之间隙进攻金国，这样既避开长城之防，又保障了侧翼安全，一举两得。先灭西夏，可以从西边对金实施战略包围，砍断金国的右臂；可以获取大量财物以增强实力；可以求实践而练兵。提高军队战斗力。故此，成吉思汗对西夏进行了长期的征战。西夏自依附金朝后，两国之间外交往来频繁，政治上互相支持，经济上互通有无、通商无阻，建立睦邻友好关系已达85年之久。如果从1098年(天佑民安八年)以来对辽、宋两朝停止战争算起，则有百余年时间人民过着没有内外战争的和平生活。由于承平已久，民不习兵、国不习战。所以毫无战争准备。如北邻蒙古部统一成为一支强大的力量，征服近邻乃蛮部以后，西夏预感战争来临，这才开始增筑城池，加强战争准备。它一面集中骑兵，配置在北部疆土，据守边寨之城，以图机动作战，一面又令步兵，督率各州县军民，加快工程进度。在阿刺筛山(今贺兰山)克夷门地区，构筑阵地，加强驻军7万人，进行重点设防；另外对东西两厢结合部的交通要地——兀刺海城，增加驻军，加强了防守兵力；对各亲王的守城军队，下了“严守州城，无令者出戍”的死令，以图在全国范围内，采取以城为营、以战为守的防守战略，而把主力集中配置在中兴府和灵州地区，准备在适当时机，与蒙古军决战。由此可见，西夏已经采取了比较完整的防守战略，逐步形成以城代营、以步为守、以骑为攻、重点设防、左右相援、全面抗击、逐步迟滞以消耗蒙古军。保存主力在中兴府、灵州腹心地区进行决战的作战方针。
至12世纪末、13世纪初，西夏虽然已走向政治腐败、经济衰退、久滞失备的阶段，但仍旧是一个兵精粮足，具有相当抗御能力的国家。它拥有庞大的步兵和骑兵，“国内诸州总兵10余万”。它还有10万擒生军。这样，它的总兵力已达60余万。西夏在外交上采取了守中政策，对战争的双方不敌、不友，严守中立。成吉思汗在统一乃蛮部的战争期间，西夏主不仅拒绝了太阳汗求西夏出兵救援的要求，而且也同样拒绝了成吉思汗求西夏予以协力之约。自从乃蛮部被征服以后，西夏疆土与蒙古的邻接面更宽阔了。“唇亡则齿寒”。此时，西夏预感到战争将面临自己，因而甚感不安。于是，开始加强城塞之防，大搞备战工程，严备外患。
蒙古的进攻战略。虽然前后征伐6次，均采取了进攻战略，但各次的进军路线和主攻方向则不同，其作战方法也不一样，每次进攻都有它不同的特点。如第1次进攻西夏，主要采用突然袭击的方法，以达袭扰边寨、引西夏军救援、探察虚实的目的；第2次进攻西夏，除为进一步深入西夏腹地进行战略性武力侦察外，还在实战中训练蒙古军的攻城战术，总结克城经验。为此，成吉思汗采取了中间突破，围攻东西两厢结合部的要城——兀刺海，以达诱敌离城、围城打援的作战方针；第3次进攻西夏，为使西夏降服，则采取了长驱直入、围逼中兴、凿穿而战的进珍方针；第4、第5次进攻西夏，主要采取了军事进攻与政治争取及稳定局势的方针；第6次进攻西夏，为了彻底灭西夏，成吉思汗亲率lO万大军，对西夏进行全面进攻。这一次，他针对西夏兵力分布情况(东部强而多、西部弱而少)，并根据前几次作战经验，诱敌离城未能实现，西夏军始终闭城不出的特点，采取了由远及近、先弱后强、先易后难、先除羽翼、后攻腹心、分割包围、各个歼灭的作战方针。为此，成吉思汗分兵两路，以迂为直，有分有合，全面进攻西夏国土。蒙古大军压境，势如破竹，很快攻克中兴府、灵州等腹心地区。
战争经过
成吉思汗征灭西夏，前后经历23年，时间延续如此之久，并非蒙古军无力征服西夏，而是在此期间，他征服和统一了境外诸部落。南攻北伐，东征西讨，灭国四十。北征乌梁海诸部，战灭了篾儿乞惕部，帐降了畏兀儿国和西域的哈刺鲁南征金国，东征高丽，西征花刺子模国；征服了西辽，大战印度河西；并命哲别、速不台二将追歼花刺子模国王——摩诃末之后，进军钦察、斡罗思等国，在迦尔迦河战役中大败钦、俄联军，完成战略侦察任务后旋师。在此转战南北的长期而激烈的战斗过程中，可以说，成吉思汗无暇顾及西夏之事，更无全力进攻西夏的可能，只有从西域还军后才能腾出手来进攻西夏。另一方面，西夏始终不甘心臣服于蒙古汗国，每当蒙古军出兵攻打时，在力不能支的情况下，则无奈求和归降，一旦势力有所恢复，形势对自己有利和有机可乘时，就“礼意渐疏，消极纳贡”，“阴结外援，蓄异图”。在23年中，西夏毁约反叛多次，因而蒙古也用兵多次，由于西夏的伪降，使情况更加复杂化，形成了一打就降，一撤就叛的局面。加之，蒙古军远征欧、亚的广大地区，无法尽早地解决西夏问题。这就是，成吉思汗征灭西夏的战争，为何用时较长的根本原因。
第1次出征西夏(1205) 1204年(天庆十一年)，成吉思汗在纳忽昆山灭乃蛮部以后，征服境外诸部落的战争业已开始。为了打开征吐蕃、攻金国的道路和试探西夏国力，于次年三月，乃以西夏接纳仇人为借口，第一次出征西夏，显示了蒙古的强盛。从额尔齐斯河(今蒙古国科布多地区)回军，沿霍博河流域而南，再转东，经察罕泊、鄂洛克泊南下至西夏居延海(今内蒙古自治区额济纳旗)东南50里处，以大军围攻边城——力吉里寨。然后，纵兵瓜州、沙州等地以北大肆进袭，以引诱西夏军离城野战，探明西夏国力虚实。但不见西夏援兵来救，不得已乃分兵一半东攻西夏定州(今内蒙古自治区阿拉善左旗定远营)之乞邻古古撒城。经过60天的围攻，终于攻克此二城。接着，率其大军东行，至西夏之龙州(今内蒙古自治区临河县)四月退兵时，攻破落思城，并占领周围地区，“大掠人民及其骆驼而还”。
第2次出征西夏(1207年) 经过第1次征伐西夏，成吉思汗方知攻城不易，考虑今后攻金，知其会遇到更多、更大、更坚的城池，如果不研究解决攻城方法，提高军队攻城技术和战术，就很难适应新的情况。同时，第1次出征西夏，袭扰边寨，未能达到诱敌离城、两军对战的目的。于是，成吉思汗于1207年(成吉思汗二年)秋，亲率大军南下，深入西夏腹地，实施战略侦察，经黑水城，直奔东、西两厢之结合部的交通要城——兀刺海。蒙古军在围城以前，先将路途中寻找到的牧羊人放回城中，令其传言城中军民：“如敢据城为守，破城之后必屠尽城中之人。”这是成吉思汗常用的攻心战术，以达“不战而屈人之兵”的目的。可是。兀刺海城内军民，依恃城坚兵众，顽强抵抗40余日不降。由于蒙古军缺乏攻城作战的经验，所以多次攻而不克。于是，成吉思汗决定使用火攻，向城塞司令官提出：若交出千只猫和万只小燕子就可解围撤兵。对这异想天开的条件，敌将领很觉惊奇，随即将城里所有的猫捉起来，能够捉到的小燕子也都捉起来，全部交给蒙古军。而后他们加倍小心的关紧城门，守备城防。成吉思汗令部下在这些猫和小燕子的尾上拴了浇透油的麻絮，点上火下令齐放，恐怖中的小燕子全部飞回到自己巢里，疯狂的猫发出恐叫声跑回各自家中。城里的人手忙脚乱地捕杀这些动物，怎能来得及呢!顿时，到处都起了火。与此同时，蒙古军发起了总攻击。成吉思汗的战士们在狂喊中攻破了城。蒙古军驻营其地后，纵兵四出，西夏主李安全调集右厢各路军进行抵抗，相继有5个月时间。击退西夏军攻势后，次年春季，成吉思汗撤军到蒙古草原的斡难河营地。
第3次出征西夏(1209年) 经过前2次出征，成吉思汗对西夏的地理、军情已经了如指掌。西夏的地理条件是一个天然的好练兵场，山地、河川、沙漠、平川、城市、草原无所不有。蒙古军经两次伐西夏，在实战中已经锻炼和提高了自身的战斗力，学会了在多种不同地形条件下作战的新本领，特别在攻城战方面，已有了初步的经验。成吉思汗为了在攻金之前，尽快降服西夏，消除侧翼威胁，于1209年(成吉思汗四年)七月，引军南下，大举进攻西夏。这次却遭西夏方面的激烈抵抗。蒙古军仍然从边塞黑水城入境，直袭兀刺海城。西夏主李安全委任世子李承桢为主帅，大都督文化教育令高逸为副帅，领兵5万抵御，但未能抵挡住蒙古军的强大攻势而惨遭失败。副帅高逸俘后不屈被杀。蒙古军攻入兀刺海城后，在巷战中又俘获西夏的太傅西壁讹答。七月，蒙古军又进攻右厢朝顺军司所在地——克夷门。西夏在克夷门原驻有兵力7万余。李安全获悉蒙古军开始东进的消息后，急忙复命嵬名令公率5万精锐军进驻阿刺筛山(今贺兰山)险隘，以增援克夷门驻守军准备顽抗，企图在这里挫败蒙古军队。
克夷门位于阿刺筛山南端、中兴府西北约40公里，地形险要、两山对峙、崖壁峭立、悬绝难登，有“一夫当关，万夫莫开”之势。双方相持两月，蒙古军几次围攻都未能攻破。于是，成吉思汗改变了强攻的打法，采取诱敌离阵，设伏歼灭敌人的战术不断向敌人阵地前沿派遣游兵袭扰，引诱敌军离阵，果然奏效。嵬名令公率军出击，企图追歼游兵，结果中伏被擒。这样，蒙古军于七月间遂破克夷门要防，迅速兵临城下，围逼中兴府。李安全不得已亲督西夏军守城，坚决抵抗。
由于中兴府城墙都是用块石垒成的，坚固难攻，蒙古军使用射石机、撞城器、喷火油器械等破城武器都不起大作用，多次猛攻不破，围城月余，城仍不下。西夏各亲王之兵亦不来援。至九月，成吉思汗为求必克此城计，即下令筑堤提高水位，引黄河水灌城，中兴府告急。十月，李安全派遣使臣突围，奔金国求救。《金国志》记载：“大安三年(辛未)春，西夏始为大军所攻，遣使求援。金主新立，不能援，大军至兴灵而返，夏人恨之，遂叛。”由于金国听任不救，夏都日渐不支。中兴府被围困月余之后，城中居民淹死者无数，正当城墙即将倒塌之时，突然河水决堤四溢，蒙古军营也被水淹，无法继续围城。成吉思汗为了尽快向金国进兵，争取早日安服西夏，以图建立城之盟，于是派西壁讹答入城招谕。李安全经过蒙古军的严重军事打击后，在求金无望，于中兴府危在旦夕的情况下不得不纳女请和。成吉思汗迫使西夏急速建立城下之盟的意图。正为李安全求之不得，见了西壁讹答满口答应纳女称臣。蒙古军遂放还嵬名令公。蒙古与西夏议和后，成吉思汗便决定撤军返回漠北草原，开始集中力量作进攻金国的准备。
第4次出征西夏(1217年) 从1216年(成吉思汗十一年)起，成吉思汗亲率大军开始第一次西征。在这期间，蒙古正在进攻金国和西辽以及西征花刺子模的过程中，并不断向西夏征兵、收贡。因此，西夏“不堪奔命，礼意渐疏”，消极纳贡，引起了蒙古的不满。成吉思汗在派国王木华黎南下金国的同时，又一次出兵攻打西夏。1217年12月，蒙古军渡过黄河，第四次出征西夏。木华黎长驱直入，很快包围了中兴府。夏主李遵顼惊恐万状，将太子李德任留在都城领兵防守，自己逃到西平府(灵州)避战。据《元史》记载：“是年，伐西夏，围其王城，夏主李遵顼出走西凉。”面对蒙古军的强大攻势，西夏军无力抵抗，再次向蒙古请降。木华黎返回金国战场。第四次，•蒙古军长驱直人，包围中兴府。西夏王李遵项命太子李德留守，自己逃到西凉府。他派遣使者到蒙古军中请降，奉表谢罪。李德也表示，一旦发生战争，可以出兵助战。当时，成吉思汗已决定西征花刺子模(即撒儿塔凡勒)，派使者去西夏征兵助战。其使者对李遵项传成吉思汗令说:"汝曾言;为汝右手焉。撒儿塔凡勒百姓断我金康绳唉。将征讨以折证，其为我右手而行之。"没等李遵项开口，西夏的大臣阿沙敢不就抢先发话说:“力气既不足，何为称罕为？”拒绝出兵援助，将蒙古的使者打发回去。成吉思汗听此话十分气愤，但为了集中兵力西征，成吉思汗只好暂时放弃西夏。然而又明确表示:"若获长生天之佑护，得以牢握金勒归来后，却再理会之"。
《西夏通史》第七章《西夏王朝的衰落和灭亡》第二节中有一幅"蒙古军队进攻西夏线路图。在西夏博物馆展厅的墙壁上，也展示着这幅图。图中分别用不同的箭头标记着蒙古军每次进攻西夏的线路。图上很清楚地看到:第六次进攻，成吉思汗亲自率领的东路军，从西夏边境要塞黑水城一带人兵，苏不台率领的西路军，先后攻占西夏的沙州、肃州、甘州城，切断西夏军的退路，形成东西夹击战局;据图上标记的线路看，东路军从黑水城一带向东挺进，经过乌兰布和沙漠和贺兰山北麓，进入今阿拉善左旗的敖龙布鲁格苏木、巴音木仁苏木、巴彦淖
尔市瞪口县吕音高勒镇一带后;入据黄河套内的。其中巴音木仁苏木与蒙西镇所在地碱柜，一水相隔，近在咫尺;瞪口县与蒙西镇的伊克布拉格嘎查隔河相望。从这些地方跨过黄河之后，可以由北向南穿过布尔嘎斯太沟、千里沟、苏白沟等阿尔巴斯山地要隘，直达阿尔寨、乌仁都西一带。东路军进人阿尔巴斯地区之后，又向西渡过黄河，经贺兰山，直指甘州、删州。这与"蒙古军在成吉思汗的率领下，从百眼窑地区拔营直趋阿刺筛山("贺兰山)》"至而与阿沙敢不战;胜阿沙敢不，逼使寨于阿刺筛山上，遂擒阿沙敢不，掳其有褐子帐房有骆驼驮伏之百姓，使灰飞而尽矣，屠彼唐兀惕(西夏)勇健敢战之士”等记载非常吻合。所以《西夏通史》"蒙古军队进攻西夏线路图"标记的东路军入据河套的进军路线，就是成吉思汗率大军人驻鄂尔多斯，在阿尔寨地区养病的同时，制定灭西夏战略决策的行军线路。
第5次出征西夏(1224年) 1223年(成吉思汗十八年)，李遵顼把王位让给了次子李德旺。1223年，负责偏师经营金国的木华黎进攻金朝的凤翔时，西夏虽派兵助战，但由于蒙古军长期不能取胜，西夏统兵官中途撤兵。木华黎派使者责问，李遵项害怕蒙古军再次攻西夏，让位给次子李德王。李德王年轻气盛，决定改变对蒙古屈辱求降的政策。当时蒙古军主力尚在西征前线集中作战，征金主将木华黎也不久病死了。李德王认为有机可乘，便派人去联络漠北诸部，“阴结外援，蓄异图”企图与蒙古对抗。成吉思汗从中亚撤兵，在额尔齐斯河下营时，李德王从额济纳河方向侵犯蒙古领土。于是，木华黎之子孛鲁，奉成吉思汗的密旨，发动了对西夏的第五次进攻。1224年九月，勃鲁亲率蒙古军袭西夏，攻破银州(今陕西榆林南)，守将塔海被杀，歼灭10万西夏军。对此事，《元史:学鲁传》记载到: “太祖十九年，甲申(1224年)秋九月，攻银州，克之，斩首数万级，获生口马驼牛羊数万，俘监府塔海，命都元帅蒙古不华将兵守其要害而还。”西夏主李德旺无奈，再次向蒙古表示投降并派遣人质。蒙古军安定局势后，重返金国战场。西夏损兵折将，又一次受到沉重的打击。
第6次出征西夏(1226年) 成吉思汗在西征花刺子模国时，曾派使臣去西夏相约出军助征，为西夏主不儿罕拒绝。西夏大将阿沙敢卜还用恶语讥讽日：“气力既不足，何以称罕为?”当时，成吉思汗因准备西征没有立即征西夏。但他在远征的7年中日夜不忘西夏君臣的奚落。当从西域归来后，他便重新计议攻金灭夏的问题，甚觉西夏多年来变诈多端，复叛无常，现在已到彻底解决的时候了。他首先考虑到如何摆脱腹背受敌的被动局面。成吉思汗认为，只有首先征服西夏，才能拆散夏、金联盟;西夏地处金国西方，位于黄河上游，只有占领了西夏，蒙古军才能居高临下，直插金国的中央所在地——河南一带。为此在回师蒙古草原的当年秋天，成吉思汗不顾七年西征的疲劳和六十四岁的高龄，亲自率兵第六次进攻西夏。当时西夏、金国君臣看到两国互相残杀对自己不利，决定联合起来对付蒙古。他们定立了盟约，互称兄弟之国个同意相互支援。如果这一战略能够顺利实现，将会构成对蒙古的严重威胁。
于是，他从西哉返回漠北的翌年(成吉思汗二十一年)春，便亲自率领10万大军，对西夏实行第6次征讨。据《史集》记载，成吉思汗命察合台留在斡耳朵后方二翼军队申，将窝阔台、拖雷带在身边出征。当时由于唆儿忽黑塔尼别吉失明，拖雷迟后几天才赶上了成吉思汗。察合台率领一支军队，被留作援，随大军跟进。
成吉思汗决定分兵两路进攻西夏：西路军攻打贺兰山以西河西走廊沙卜肃等州，成吉思汗亲率东路大军攻打贺兰山以东西夏复地。在军旅之中，成吉思汗在阿尔巴斯山围猎野马,不幸坠马受伤，在阿尔寨石窟一带养伤。对此，《蒙古秘史》记载到:“冬间，于阿儿不合地围猎，成吉思汗坠马跌伤，就于溯斡儿合惕地面下营”。纳•巴图吉日嘎拉先生在论文《(蒙古秘史)地名"阿儿不合""溯斡儿合惕:考略》中列举很多佐证资料后论证说:"阿儿不合"是今鄂尔多斯市鄂托克旗阿尔巴斯出;"溯斡北合惕"是今阿尔寨石窟。还有士大方、巴图吉日"嘎拉、张文芳等在题为《百眼窑石窟的营造年代及壁画主要内容初论二玉兼述成吉思汗在百眼窑地区之活动》的调查报告中，从考古学角度证明了成吉思汗在第六次进攻西夏时，曾以阿尔巴斯地区的阿尔寨石窟为蒙古大军的总指挥部，策划灭西夏的战略大计。而且在阿尔寨石窟壁画中发现了描绘成吉思汗晚年及百年后有关情节的壁画。笔者在论文《阿尔寨石窟传说及其名称、被废弃年代考》中通过记述鄂尔多斯地区广泛流传的几个传说，提出成吉思汗在阿尔寨和阿尔巴斯地区留下了练兵演习，准备向西夏发动总攻击的踪迹。但是部分学者否认成吉思汗第六次进攻西夏时曾进入过今鄂托克旗地面，甚至认为成吉思汗在阿尔巴斯、阿尔寨地区搞军事活动是无稽之谈。因此，成吉思汗第六次进攻西夏时，是否进入过黄河套内的今鄂尔多斯地方，是否在阿尔寨石窟下过营，如果进人过鄂尔多斯，又从哪里进人的，这些问题都没有定论。
成吉思汗为了牵制西夏主力机动增援各地，亲自率领蒙古军主力出东路。他首先攻占西夏重镇黑水等城，然后乘胜推进到阿刺筛山，全歼西夏大将阿沙敢卜前来迎战的大军，阿沙敢卜被俘。然后，成吉思汗率军西转，驻夏于察速秃山(浑垂山，在今甘肃酒泉北)，以待与西路军会师。
为了切断西夏各州郡、左右两厢之间的联系，以达分割包围。各个歼灭之目的，成吉思汗派蒙古大将阿答赤率军与畏兀儿亦都护等部出西路。首先合兵攻沙州(今甘肃敦煌西)，守将籍辣思义伪降，以牛羊美酒犒赏蒙古军，暗地设伏兵，企图一举消灭蒙古军。蒙将忽都铁木儿中伏，阿答赤险些被俘，亦都护增援军及时赶到解围。而后蒙古大军重新合围沙州城。西夏军进行顽强抵抗，蒙古军猛攻不克，挖地道进入城内，里外夹击，终于攻破沙城，全歼西夏守军。接着，西路军又进至肃州(今甘肃酒泉)。占领肃州后，西路军去察速秃山，与主力军会合。两路军会师后，继续东进，攻取要城兀刺海。接着，他们攻占甘州(今甘肃张掖)。七月，成吉思汗领兵进攻西凉府(今甘肃武威)，西夏的斡扎箦投降。蒙古军继续进兵占领卓啰城，至黄河九渡处，占领应里(今宁夏中卫县)。十一月，成吉思汗沿黄河北上，围攻灵州城。由于蒙古军已经进入西夏腹地，围其必救之城，迫使西夏军决战。西夏主李蚬见蒙古军放火烧城时，令其大将嵬名令公率50万大军自都城中兴府往援，未到城下，遂战于哈刺木伦——黄河平原。据《史集》记载：“……据蒙古人所查明[唐兀惕人]被杀死者为[蒙古人]死亡数的十倍。失都儿忽逃回了城里……”。在这次黄河平原决定性的大战中，西夏军主力被歼灭，逃回中兴府的西夏军仅有少部分。蒙古军回师攻取灵州城，李德任率领固守灵州的夏兵和蒙古军死战，最后因西夏兵伤亡惨重而失败。灵州失陷，李德任被蒙古军俘获，不屈被杀。继后，成吉思汗又派部分军队，去围困夏都中兴府。至此，成吉思汗已知西夏除中兴府被围的部分军队外，没有多少抵抗能力了。于是，在1227年(成吉思汗二十二年)正月，他亲率大军渡过黄河，进攻西夏其它未下之各州城，并进兵金国。他首先攻克盐州川、积石州(今青海贵德西)，然后进入金境，攻陷临洮府(今甘肃临洮)及洮(甘肃临津)、河(今甘肃抱宰)、西宁(今青海省西宁市)、德顺(今甘肃静宁)等州。闰五月，成吉思汗到达六盘山驻夏，中兴府久被围困，穷促不支，乃遣使乞降，惟请限1个月后献城，成吉思汗许之。“是月，夏主李蚬降。”在此“不儿罕(李蚬)来谒。并以金佛为上礼，九九金镶皿、九九童男童妇、九九骟马骆驼等物，皆以九九为数来献。这时，成吉思汗驻军清水县，得知西夏投降时，已经是病情垂危。成吉思汗赐名亦鲁忽不儿罕为失都儿忽。改名之后来谒，成吉思汗即令脱栾扯儿必斩之。”不久，脱栾扯儿必忠实地执行了成吉思汗的遗嘱。末主李睍率李仲、嵬名令公等投降蒙古。军队带着李岘等行至萨里川，成吉思汗病故。他在临死前嘱咐部下，暂时秘不发丧，以防西夏发生变故。1227年8月25日,一代天骄成吉思汗在秦州,清水县,西江病死于军中,享年66岁。成吉思汗死后，蒙古军包围中兴府，蒙古军包围中兴府，李岘被迫献城，西夏亡。
评 析
成吉思汗经过23年的前后征战，终于灭亡了西夏，取得了战争的最后胜利。蒙古军所以能够取得这次战争的胜利，有其多方面的原因。
确定了正确的战略方针：首先根据西夏兵力分布情况，即东部州郡部署的兵力多而强，城市大且坚固；而西部州郡的兵力部署则比较分散且弱，多为各勤王的守城军队和擒生军(这支军队，不但担负决战任务，战时还管理俘虏等其它战勤任务)，战斗力不强。成吉思汗针对上述情况，采取了由远及近、以迂为直、先弱后强、先易后难、先除羽翼、后攻腹心、分割包围、各个击破的战略方针。这个战略作战方针，是完全符合当时的客观实际和蒙古军的作战特点的。由于确定了正确的战略方针和决策，从而赢得了战争的胜利。
选择了有利的进攻方向： 为了在战略进攻态势上给对方造成前后夹击的假象，蒙古军兵分两路进攻。成吉思汗率主力，直插阿刺筛山，做出直逼中兴府的态势，以达牵制西夏军主力机动作战的目的。同时分兵一部向守备薄弱的西部州郡进行远距离的战略袭击。然后，中途两路军会合，于浑垂山驻夏，再迂回敌后、深入腹地、断敌逃路、意料之餐，乱了其作战部署，使西夏方面错误地估计了战场形势，误认为成吉思汗走老路，直捣中兴，把几十万军队，遛守坚城，不敢出战，丧失了战争的主动权，从而导致全军覆没。
把握了有利的决战时机： 总结了前几次攻西夏战争的经验，避免了强攻硬拼，巧用了诈术取胜的力法，寻求敌人要害中的薄弱部位，围其必救之地，诱敌离城，打敌援兵，选准地点，把握时机，进行决战。蒙古军队深入西夏腹地作战。消灭近一半敌人，占领90％以上的土地后，已进入决战阶段。这时，西夏只剩西平府和中兴府，军队还剩50余万。决战时机已到，成吉思汗指挥众军围攻西平府(灵州)。西夏主亲率50余万大军出城增援。两军会战于黄河边的一个平原地带。蒙古军在野战中包围全歼了西，夏军主力，占领灵州城，继续挺进，包围西夏都城中兴府，迫敌处于粮尽援绝境地，最后只有屈膝投降。
采用了灵活多变的战法：在作战方法上，根据不同的敌情，采取了不同的战况，因地、因时、因敌制宜，灵活多变。根据西夏军多、城多和蒙古军少的特点，成吉思汗采取了先弱后强、先小后大、分割包围、各个歼灭的作战原则；根据夏军闭关自守、分兵把口、兵力分散的情况，成吉思汗采取了以聚攻散、以众攻寡、以强击弱的作战原则。对同一个进攻目标，因时间不同、守敌不同，采取的战法也不同。例如：第1次攻取兀刺海城时采取了火攻战术，第2次夺取该城则用了强攻硬打的战术：第1次围攻中兴府时采用了水攻战术，久困长围，迫敌议和，第2次围攻时则采取“锁城法”，围而不打，断绝外援，逼敌缴械投降；对防守坚城和险要阵地的敌人，采取了避免攻坚，力求在野战中歼灭敌人，以己之长，击敌之短。又如：力攻克夷门不下，则采取了诱敌离阵而设伏歼灭之；又如，夏都中兴府，兵多城坚，不易攻破，因而采取了围其必救之地(灵州)，诱敌离城，在野战中予以歼灭，最后中兴府之敌，无力抵抗，粮尽援绝，成了瓮中之鳖，只有走投降之路。总之，蒙古军的作战指导原则和作战部署，方法是灵活机动的。可见，成吉思汗在客观物质基础上，充分发挥了主观能动作用，知己知彼、用兵如神、百战百胜。
西夏之所以失败，有其多种原因。战前没有积极地作战争准备。政治腐败，军事指挥无能。西夏兵戒备松懈，战斗力不强。虽有60余万军队，但闭关自守，坐待人攻，皆不出戍。在作战部署上，分兵把口、分散兵力、屯兵坚城、不能互救。这必然导致内部动摇，军心沮丧，自取削弱，给蒙古军造成各个击破之隙。这是战略上的最大失策，失败则必然。
从政治、经济方面来讲，在这一时期，西夏已经走向政治腐败、经济衰退的阶段。李安全、李遵顼两代对金的长期战争，对西夏国内的生产和人民生活造成极其严重的恶果。社会生产力遭到极大破坏。加之夏光定十三年以来，中兴府、灵州等诸州天旱，粮食无收，饥民相食。连年无休止的战争，造成社会经济的凋敝。政治上日益走向腐败，最高统治集团内部勾心斗角，造成统治集团内部矛盾的激化和分裂。这是西夏失败的内在基本因素。在外交上没有采取联金、联宋，共同对抗蒙古的政策，而是采取了附蒙抗金的政策，因而失去了外援和同盟者，使自己陷入了绝境。
西夏（1038-1227）是党项贵族建力起来的封建政权，党项亦称党项羌，是古代羌族的一支，原居青海东南部黄河河曲一带，隋末唐初，党项各部落大批内迁，其中以拓拔部最强大，并领导其它七个大部族，唐末，拓拔思恭自称刺使，率部镇压黄巢起义，被唐朝廷封为靖难军节度使，夏国公，五代时期，中原混战拓拔氏乘机以夏州为中心，扩展地盘，发展成为一方割据。北宋时，又利用辽宋之间的矛盾，积极的向河西走廊扩展，1038年拓拔思恭的九传子元昊称帝，立大夏国，定都兴庆府，蒙古人兴起后，将西夏称为唐兀或唐古特。西夏占据了河西走廊及河套地区遍于农耕，河外阴山，河西，凉州，黑水，一带适于放牧。故经济农牧两宜，加之手工业发达，颇能自给自足。 李元吴称帝后，利用宋、辽、金3国长期对峙的局面，用兵于河西，乘隙占领了瓜州、肃州、沙州等地，扩大了自己的疆土。为了进一步提高国威，迫使宋、辽、金3国承认西夏的割据地位，李元昊与三方边境进行了多年战争。它有时联辽抗宋，有时附金攻宋，有时和宋抗辽，有时援辽抗金。由于西夏采取了上述灵活多变的策略，所以在军事上取得了一些重大胜利。它在政治上争得了与宋、辽、金等相处的地位；在经济上农牧两宜、水草丰盛、自给自足；在文化上繁荣发达；在民风上，彪悍顽强、善于作战；在地理态势上有进可以四出攻击，退可以据城为守，不久便与宋、辽、金3国形成鼎足之势，西夏虽然在形式上仍向宋、辽、金纳贡称臣，但在实际上已经名不符实。这时，西夏已成为中国西北地区一个有自足能力、不受它国欺压的军事强国。
战争的历史背景与导因
十三世纪前期，刚刚建立起来的蒙古汗国，规模不大，国力也不强。它无论在人力、物力、科学文化、武器装备等方面，远不如临近的金国和花刺子模国，甚至不如西夏和西辽。尤其是强大的金国的存在，对蒙古汗国的生存与发展，有着直接的威胁。金国长期以来对蒙古部实行“减丁”政策，曾经杀害过成吉思汗的曾祖——蒙古部的首领俺巴孩汗。因而，成吉思汗与金国有着刻骨的世仇之恨，灭金之志，早已有之，但这时蒙古汗国的国力较弱，需要进一步壮大自己，否则，随时都有被金国扼杀在摇篮里的危险。因此，为了进一步巩固和壮大自己的汗国势力，为下一步灭金复仇创造有利条件。成吉思汗首先向临近的还未能降服的国家、部落派遣使者招谕、劝降，以便准备发动一次扩张疆域的战争。从1204年(西夏天庆十一年)到1227年(蒙古成吉思汗二十二年，西夏宝义二年)，蒙古先后进兵6次，进行了长达23年的征灭西夏的战争。
成吉思汗建立蒙古国后，为了迅速统一境外诸部落，在出兵之前，大多是先派使者招谕。当时，有许多部落，如畏兀儿、翰亦刺惕等，接到招谕后都归顺了，只有少数部落拒绝招降。其中吐蕃态度最强硬，不仅坚决拒绝招降，而且把蒙古使者驱逐出境。由于吐蕃位于西夏西南面，所以成吉思汗要想南征吐蕃，必经西夏国土。如果一旦吐蕃与西夏暗中和好，共同对付蒙古，势必使蒙古军遭受两面夹击，从而迫使蒙古军进行两面作战，并且蒙古军退路也有被切断的危险。因此，只有首先灭掉西夏，才能保证蒙古军向吐蕃顺利进军，免除后顾之忧，并能达到各个击破的目的。此外，西夏与金国相比较，只有城塞防，守，而无长城之防护。这对蒙古骑兵来讲，毫无绕道避险之处，更无遭受迟滞之虞。由于西夏国地处金源边堡长城西端，先征服西夏之后，可以从城西端和西夏东境之间隙进攻金国，这样既避开长城之防，又保障了侧翼安全，一举两得。先灭西夏，可以从西边对金实施战略包围，砍断金国的右臂；可以获取大量财物以增强实力；可以求实践而练兵。提高军队战斗力。故此，成吉思汗对西夏进行了长期的征战。西夏自依附金朝后，两国之间外交往来频繁，政治上互相支持，经济上互通有无、通商无阻，建立睦邻友好关系已达85年之久。如果从1098年(天佑民安八年)以来对辽、宋两朝停止战争算起，则有百余年时间人民过着没有内外战争的和平生活。由于承平已久，民不习兵、国不习战。所以毫无战争准备。如北邻蒙古部统一成为一支强大的力量，征服近邻乃蛮部以后，西夏预感战争来临，这才开始增筑城池，加强战争准备。它一面集中骑兵，配置在北部疆土，据守边寨之城，以图机动作战，一面又令步兵，督率各州县军民，加快工程进度。在阿刺筛山(今贺兰山)克夷门地区，构筑阵地，加强驻军7万人，进行重点设防；另外对东西两厢结合部的交通要地——兀刺海城，增加驻军，加强了防守兵力；对各亲王的守城军队，下了“严守州城，无令者出戍”的死令，以图在全国范围内，采取以城为营、以战为守的防守战略，而把主力集中配置在中兴府和灵州地区，准备在适当时机，与蒙古军决战。由此可见，西夏已经采取了比较完整的防守战略，逐步形成以城代营、以步为守、以骑为攻、重点设防、左右相援、全面抗击、逐步迟滞以消耗蒙古军。保存主力在中兴府、灵州腹心地区进行决战的作战方针。
至12世纪末、13世纪初，西夏虽然已走向政治腐败、经济衰退、久滞失备的阶段，但仍旧是一个兵精粮足，具有相当抗御能力的国家。它拥有庞大的步兵和骑兵，“国内诸州总兵10余万”。它还有10万擒生军。这样，它的总兵力已达60余万。西夏在外交上采取了守中政策，对战争的双方不敌、不友，严守中立。成吉思汗在统一乃蛮部的战争期间，西夏主不仅拒绝了太阳汗求西夏出兵救援的要求，而且也同样拒绝了成吉思汗求西夏予以协力之约。自从乃蛮部被征服以后，西夏疆土与蒙古的邻接面更宽阔了。“唇亡则齿寒”。此时，西夏预感到战争将面临自己，因而甚感不安。于是，开始加强城塞之防，大搞备战工程，严备外患。
蒙古的进攻战略。虽然前后征伐6次，均采取了进攻战略，但各次的进军路线和主攻方向则不同，其作战方法也不一样，每次进攻都有它不同的特点。如第1次进攻西夏，主要采用突然袭击的方法，以达袭扰边寨、引西夏军救援、探察虚实的目的；第2次进攻西夏，除为进一步深入西夏腹地进行战略性武力侦察外，还在实战中训练蒙古军的攻城战术，总结克城经验。为此，成吉思汗采取了中间突破，围攻东西两厢结合部的要城——兀刺海，以达诱敌离城、围城打援的作战方针；第3次进攻西夏，为使西夏降服，则采取了长驱直入、围逼中兴、凿穿而战的进珍方针；第4、第5次进攻西夏，主要采取了军事进攻与政治争取及稳定局势的方针；第6次进攻西夏，为了彻底灭西夏，成吉思汗亲率lO万大军，对西夏进行全面进攻。这一次，他针对西夏兵力分布情况(东部强而多、西部弱而少)，并根据前几次作战经验，诱敌离城未能实现，西夏军始终闭城不出的特点，采取了由远及近、先弱后强、先易后难、先除羽翼、后攻腹心、分割包围、各个歼灭的作战方针。为此，成吉思汗分兵两路，以迂为直，有分有合，全面进攻西夏国土。蒙古大军压境，势如破竹，很快攻克中兴府、灵州等腹心地区。
战争经过
成吉思汗征灭西夏，前后经历23年，时间延续如此之久，并非蒙古军无力征服西夏，而是在此期间，他征服和统一了境外诸部落。南攻北伐，东征西讨，灭国四十。北征乌梁海诸部，战灭了篾儿乞惕部，帐降了畏兀儿国和西域的哈刺鲁南征金国，东征高丽，西征花刺子模国；征服了西辽，大战印度河西；并命哲别、速不台二将追歼花刺子模国王——摩诃末之后，进军钦察、斡罗思等国，在迦尔迦河战役中大败钦、俄联军，完成战略侦察任务后旋师。在此转战南北的长期而激烈的战斗过程中，可以说，成吉思汗无暇顾及西夏之事，更无全力进攻西夏的可能，只有从西域还军后才能腾出手来进攻西夏。另一方面，西夏始终不甘心臣服于蒙古汗国，每当蒙古军出兵攻打时，在力不能支的情况下，则无奈求和归降，一旦势力有所恢复，形势对自己有利和有机可乘时，就“礼意渐疏，消极纳贡”，“阴结外援，蓄异图”。在23年中，西夏毁约反叛多次，因而蒙古也用兵多次，由于西夏的伪降，使情况更加复杂化，形成了一打就降，一撤就叛的局面。加之，蒙古军远征欧、亚的广大地区，无法尽早地解决西夏问题。这就是，成吉思汗征灭西夏的战争，为何用时较长的根本原因。
第1次出征西夏(1205) 1204年(天庆十一年)，成吉思汗在纳忽昆山灭乃蛮部以后，征服境外诸部落的战争业已开始。为了打开征吐蕃、攻金国的道路和试探西夏国力，于次年三月，乃以西夏接纳仇人为借口，第一次出征西夏，显示了蒙古的强盛。从额尔齐斯河(今蒙古国科布多地区)回军，沿霍博河流域而南，再转东，经察罕泊、鄂洛克泊南下至西夏居延海(今内蒙古自治区额济纳旗)东南50里处，以大军围攻边城——力吉里寨。然后，纵兵瓜州、沙州等地以北大肆进袭，以引诱西夏军离城野战，探明西夏国力虚实。但不见西夏援兵来救，不得已乃分兵一半东攻西夏定州(今内蒙古自治区阿拉善左旗定远营)之乞邻古古撒城。经过60天的围攻，终于攻克此二城。接着，率其大军东行，至西夏之龙州(今内蒙古自治区临河县)四月退兵时，攻破落思城，并占领周围地区，“大掠人民及其骆驼而还”。
第2次出征西夏(1207年) 经过第1次征伐西夏，成吉思汗方知攻城不易，考虑今后攻金，知其会遇到更多、更大、更坚的城池，如果不研究解决攻城方法，提高军队攻城技术和战术，就很难适应新的情况。同时，第1次出征西夏，袭扰边寨，未能达到诱敌离城、两军对战的目的。于是，成吉思汗于1207年(成吉思汗二年)秋，亲率大军南下，深入西夏腹地，实施战略侦察，经黑水城，直奔东、西两厢之结合部的交通要城——兀刺海。蒙古军在围城以前，先将路途中寻找到的牧羊人放回城中，令其传言城中军民：“如敢据城为守，破城之后必屠尽城中之人。”这是成吉思汗常用的攻心战术，以达“不战而屈人之兵”的目的。可是。兀刺海城内军民，依恃城坚兵众，顽强抵抗40余日不降。由于蒙古军缺乏攻城作战的经验，所以多次攻而不克。于是，成吉思汗决定使用火攻，向城塞司令官提出：若交出千只猫和万只小燕子就可解围撤兵。对这异想天开的条件，敌将领很觉惊奇，随即将城里所有的猫捉起来，能够捉到的小燕子也都捉起来，全部交给蒙古军。而后他们加倍小心的关紧城门，守备城防。成吉思汗令部下在这些猫和小燕子的尾上拴了浇透油的麻絮，点上火下令齐放，恐怖中的小燕子全部飞回到自己巢里，疯狂的猫发出恐叫声跑回各自家中。城里的人手忙脚乱地捕杀这些动物，怎能来得及呢!顿时，到处都起了火。与此同时，蒙古军发起了总攻击。成吉思汗的战士们在狂喊中攻破了城。蒙古军驻营其地后，纵兵四出，西夏主李安全调集右厢各路军进行抵抗，相继有5个月时间。击退西夏军攻势后，次年春季，成吉思汗撤军到蒙古草原的斡难河营地。
第3次出征西夏(1209年) 经过前2次出征，成吉思汗对西夏的地理、军情已经了如指掌。西夏的地理条件是一个天然的好练兵场，山地、河川、沙漠、平川、城市、草原无所不有。蒙古军经两次伐西夏，在实战中已经锻炼和提高了自身的战斗力，学会了在多种不同地形条件下作战的新本领，特别在攻城战方面，已有了初步的经验。成吉思汗为了在攻金之前，尽快降服西夏，消除侧翼威胁，于1209年(成吉思汗四年)七月，引军南下，大举进攻西夏。这次却遭西夏方面的激烈抵抗。蒙古军仍然从边塞黑水城入境，直袭兀刺海城。西夏主李安全委任世子李承桢为主帅，大都督文化教育令高逸为副帅，领兵5万抵御，但未能抵挡住蒙古军的强大攻势而惨遭失败。副帅高逸俘后不屈被杀。蒙古军攻入兀刺海城后，在巷战中又俘获西夏的太傅西壁讹答。七月，蒙古军又进攻右厢朝顺军司所在地——克夷门。西夏在克夷门原驻有兵力7万余。李安全获悉蒙古军开始东进的消息后，急忙复命嵬名令公率5万精锐军进驻阿刺筛山(今贺兰山)险隘，以增援克夷门驻守军准备顽抗，企图在这里挫败蒙古军队。
克夷门位于阿刺筛山南端、中兴府西北约40公里，地形险要、两山对峙、崖壁峭立、悬绝难登，有“一夫当关，万夫莫开”之势。双方相持两月，蒙古军几次围攻都未能攻破。于是，成吉思汗改变了强攻的打法，采取诱敌离阵，设伏歼灭敌人的战术不断向敌人阵地前沿派遣游兵袭扰，引诱敌军离阵，果然奏效。嵬名令公率军出击，企图追歼游兵，结果中伏被擒。这样，蒙古军于七月间遂破克夷门要防，迅速兵临城下，围逼中兴府。李安全不得已亲督西夏军守城，坚决抵抗。
由于中兴府城墙都是用块石垒成的，坚固难攻，蒙古军使用射石机、撞城器、喷火油器械等破城武器都不起大作用，多次猛攻不破，围城月余，城仍不下。西夏各亲王之兵亦不来援。至九月，成吉思汗为求必克此城计，即下令筑堤提高水位，引黄河水灌城，中兴府告急。十月，李安全派遣使臣突围，奔金国求救。《金国志》记载：“大安三年(辛未)春，西夏始为大军所攻，遣使求援。金主新立，不能援，大军至兴灵而返，夏人恨之，遂叛。”由于金国听任不救，夏都日渐不支。中兴府被围困月余之后，城中居民淹死者无数，正当城墙即将倒塌之时，突然河水决堤四溢，蒙古军营也被水淹，无法继续围城。成吉思汗为了尽快向金国进兵，争取早日安服西夏，以图建立城之盟，于是派西壁讹答入城招谕。李安全经过蒙古军的严重军事打击后，在求金无望，于中兴府危在旦夕的情况下不得不纳女请和。成吉思汗迫使西夏急速建立城下之盟的意图。正为李安全求之不得，见了西壁讹答满口答应纳女称臣。蒙古军遂放还嵬名令公。蒙古与西夏议和后，成吉思汗便决定撤军返回漠北草原，开始集中力量作进攻金国的准备。
第4次出征西夏(1217年) 从1216年(成吉思汗十一年)起，成吉思汗亲率大军开始第一次西征。在这期间，蒙古正在进攻金国和西辽以及西征花刺子模的过程中，并不断向西夏征兵、收贡。因此，西夏“不堪奔命，礼意渐疏”，消极纳贡，引起了蒙古的不满。成吉思汗在派国王木华黎南下金国的同时，又一次出兵攻打西夏。1217年12月，蒙古军渡过黄河，第四次出征西夏。木华黎长驱直入，很快包围了中兴府。夏主李遵顼惊恐万状，将太子李德任留在都城领兵防守，自己逃到西平府(灵州)避战。据《元史》记载：“是年，伐西夏，围其王城，夏主李遵顼出走西凉。”面对蒙古军的强大攻势，西夏军无力抵抗，再次向蒙古请降。木华黎返回金国战场。第四次，•蒙古军长驱直人，包围中兴府。西夏王李遵项命太子李德留守，自己逃到西凉府。他派遣使者到蒙古军中请降，奉表谢罪。李德也表示，一旦发生战争，可以出兵助战。当时，成吉思汗已决定西征花刺子模(即撒儿塔凡勒)，派使者去西夏征兵助战。其使者对李遵项传成吉思汗令说:"汝曾言;为汝右手焉。撒儿塔凡勒百姓断我金康绳唉。将征讨以折证，其为我右手而行之。"没等李遵项开口，西夏的大臣阿沙敢不就抢先发话说:“力气既不足，何为称罕为？”拒绝出兵援助，将蒙古的使者打发回去。成吉思汗听此话十分气愤，但为了集中兵力西征，成吉思汗只好暂时放弃西夏。然而又明确表示:"若获长生天之佑护，得以牢握金勒归来后，却再理会之"。
《西夏通史》第七章《西夏王朝的衰落和灭亡》第二节中有一幅"蒙古军队进攻西夏线路图。在西夏博物馆展厅的墙壁上，也展示着这幅图。图中分别用不同的箭头标记着蒙古军每次进攻西夏的线路。图上很清楚地看到:第六次进攻，成吉思汗亲自率领的东路军，从西夏边境要塞黑水城一带人兵，苏不台率领的西路军，先后攻占西夏的沙州、肃州、甘州城，切断西夏军的退路，形成东西夹击战局;据图上标记的线路看，东路军从黑水城一带向东挺进，经过乌兰布和沙漠和贺兰山北麓，进入今阿拉善左旗的敖龙布鲁格苏木、巴音木仁苏木、巴彦淖
尔市瞪口县吕音高勒镇一带后;入据黄河套内的。其中巴音木仁苏木与蒙西镇所在地碱柜，一水相隔，近在咫尺;瞪口县与蒙西镇的伊克布拉格嘎查隔河相望。从这些地方跨过黄河之后，可以由北向南穿过布尔嘎斯太沟、千里沟、苏白沟等阿尔巴斯山地要隘，直达阿尔寨、乌仁都西一带。东路军进人阿尔巴斯地区之后，又向西渡过黄河，经贺兰山，直指甘州、删州。这与"蒙古军在成吉思汗的率领下，从百眼窑地区拔营直趋阿刺筛山("贺兰山)》"至而与阿沙敢不战;胜阿沙敢不，逼使寨于阿刺筛山上，遂擒阿沙敢不，掳其有褐子帐房有骆驼驮伏之百姓，使灰飞而尽矣，屠彼唐兀惕(西夏)勇健敢战之士”等记载非常吻合。所以《西夏通史》"蒙古军队进攻西夏线路图"标记的东路军入据河套的进军路线，就是成吉思汗率大军人驻鄂尔多斯，在阿尔寨地区养病的同时，制定灭西夏战略决策的行军线路。
第5次出征西夏(1224年) 1223年(成吉思汗十八年)，李遵顼把王位让给了次子李德旺。1223年，负责偏师经营金国的木华黎进攻金朝的凤翔时，西夏虽派兵助战，但由于蒙古军长期不能取胜，西夏统兵官中途撤兵。木华黎派使者责问，李遵项害怕蒙古军再次攻西夏，让位给次子李德王。李德王年轻气盛，决定改变对蒙古屈辱求降的政策。当时蒙古军主力尚在西征前线集中作战，征金主将木华黎也不久病死了。李德王认为有机可乘，便派人去联络漠北诸部，“阴结外援，蓄异图”企图与蒙古对抗。成吉思汗从中亚撤兵，在额尔齐斯河下营时，李德王从额济纳河方向侵犯蒙古领土。于是，木华黎之子孛鲁，奉成吉思汗的密旨，发动了对西夏的第五次进攻。1224年九月，勃鲁亲率蒙古军袭西夏，攻破银州(今陕西榆林南)，守将塔海被杀，歼灭10万西夏军。对此事，《元史:学鲁传》记载到: “太祖十九年，甲申(1224年)秋九月，攻银州，克之，斩首数万级，获生口马驼牛羊数万，俘监府塔海，命都元帅蒙古不华将兵守其要害而还。”西夏主李德旺无奈，再次向蒙古表示投降并派遣人质。蒙古军安定局势后，重返金国战场。西夏损兵折将，又一次受到沉重的打击。
第6次出征西夏(1226年) 成吉思汗在西征花刺子模国时，曾派使臣去西夏相约出军助征，为西夏主不儿罕拒绝。西夏大将阿沙敢卜还用恶语讥讽日：“气力既不足，何以称罕为?”当时，成吉思汗因准备西征没有立即征西夏。但他在远征的7年中日夜不忘西夏君臣的奚落。当从西域归来后，他便重新计议攻金灭夏的问题，甚觉西夏多年来变诈多端，复叛无常，现在已到彻底解决的时候了。他首先考虑到如何摆脱腹背受敌的被动局面。成吉思汗认为，只有首先征服西夏，才能拆散夏、金联盟;西夏地处金国西方，位于黄河上游，只有占领了西夏，蒙古军才能居高临下，直插金国的中央所在地——河南一带。为此在回师蒙古草原的当年秋天，成吉思汗不顾七年西征的疲劳和六十四岁的高龄，亲自率兵第六次进攻西夏。当时西夏、金国君臣看到两国互相残杀对自己不利，决定联合起来对付蒙古。他们定立了盟约，互称兄弟之国个同意相互支援。如果这一战略能够顺利实现，将会构成对蒙古的严重威胁。
于是，他从西哉返回漠北的翌年(成吉思汗二十一年)春，便亲自率领10万大军，对西夏实行第6次征讨。据《史集》记载，成吉思汗命察合台留在斡耳朵后方二翼军队申，将窝阔台、拖雷带在身边出征。当时由于唆儿忽黑塔尼别吉失明，拖雷迟后几天才赶上了成吉思汗。察合台率领一支军队，被留作援，随大军跟进。
成吉思汗决定分兵两路进攻西夏：西路军攻打贺兰山以西河西走廊沙卜肃等州，成吉思汗亲率东路大军攻打贺兰山以东西夏复地。在军旅之中，成吉思汗在阿尔巴斯山围猎野马,不幸坠马受伤，在阿尔寨石窟一带养伤。对此，《蒙古秘史》记载到:“冬间，于阿儿不合地围猎，成吉思汗坠马跌伤，就于溯斡儿合惕地面下营”。纳•巴图吉日嘎拉先生在论文《(蒙古秘史)地名"阿儿不合""溯斡儿合惕:考略》中列举很多佐证资料后论证说:"阿儿不合"是今鄂尔多斯市鄂托克旗阿尔巴斯出;"溯斡北合惕"是今阿尔寨石窟。还有士大方、巴图吉日"嘎拉、张文芳等在题为《百眼窑石窟的营造年代及壁画主要内容初论二玉兼述成吉思汗在百眼窑地区之活动》的调查报告中，从考古学角度证明了成吉思汗在第六次进攻西夏时，曾以阿尔巴斯地区的阿尔寨石窟为蒙古大军的总指挥部，策划灭西夏的战略大计。而且在阿尔寨石窟壁画中发现了描绘成吉思汗晚年及百年后有关情节的壁画。笔者在论文《阿尔寨石窟传说及其名称、被废弃年代考》中通过记述鄂尔多斯地区广泛流传的几个传说，提出成吉思汗在阿尔寨和阿尔巴斯地区留下了练兵演习，准备向西夏发动总攻击的踪迹。但是部分学者否认成吉思汗第六次进攻西夏时曾进入过今鄂托克旗地面，甚至认为成吉思汗在阿尔巴斯、阿尔寨地区搞军事活动是无稽之谈。因此，成吉思汗第六次进攻西夏时，是否进入过黄河套内的今鄂尔多斯地方，是否在阿尔寨石窟下过营，如果进人过鄂尔多斯，又从哪里进人的，这些问题都没有定论。
成吉思汗为了牵制西夏主力机动增援各地，亲自率领蒙古军主力出东路。他首先攻占西夏重镇黑水等城，然后乘胜推进到阿刺筛山，全歼西夏大将阿沙敢卜前来迎战的大军，阿沙敢卜被俘。然后，成吉思汗率军西转，驻夏于察速秃山(浑垂山，在今甘肃酒泉北)，以待与西路军会师。
为了切断西夏各州郡、左右两厢之间的联系，以达分割包围。各个歼灭之目的，成吉思汗派蒙古大将阿答赤率军与畏兀儿亦都护等部出西路。首先合兵攻沙州(今甘肃敦煌西)，守将籍辣思义伪降，以牛羊美酒犒赏蒙古军，暗地设伏兵，企图一举消灭蒙古军。蒙将忽都铁木儿中伏，阿答赤险些被俘，亦都护增援军及时赶到解围。而后蒙古大军重新合围沙州城。西夏军进行顽强抵抗，蒙古军猛攻不克，挖地道进入城内，里外夹击，终于攻破沙城，全歼西夏守军。接着，西路军又进至肃州(今甘肃酒泉)。占领肃州后，西路军去察速秃山，与主力军会合。两路军会师后，继续东进，攻取要城兀刺海。接着，他们攻占甘州(今甘肃张掖)。七月，成吉思汗领兵进攻西凉府(今甘肃武威)，西夏的斡扎箦投降。蒙古军继续进兵占领卓啰城，至黄河九渡处，占领应里(今宁夏中卫县)。十一月，成吉思汗沿黄河北上，围攻灵州城。由于蒙古军已经进入西夏腹地，围其必救之城，迫使西夏军决战。西夏主李蚬见蒙古军放火烧城时，令其大将嵬名令公率50万大军自都城中兴府往援，未到城下，遂战于哈刺木伦——黄河平原。据《史集》记载：“……据蒙古人所查明[唐兀惕人]被杀死者为[蒙古人]死亡数的十倍。失都儿忽逃回了城里……”。在这次黄河平原决定性的大战中，西夏军主力被歼灭，逃回中兴府的西夏军仅有少部分。蒙古军回师攻取灵州城，李德任率领固守灵州的夏兵和蒙古军死战，最后因西夏兵伤亡惨重而失败。灵州失陷，李德任被蒙古军俘获，不屈被杀。继后，成吉思汗又派部分军队，去围困夏都中兴府。至此，成吉思汗已知西夏除中兴府被围的部分军队外，没有多少抵抗能力了。于是，在1227年(成吉思汗二十二年)正月，他亲率大军渡过黄河，进攻西夏其它未下之各州城，并进兵金国。他首先攻克盐州川、积石州(今青海贵德西)，然后进入金境，攻陷临洮府(今甘肃临洮)及洮(甘肃临津)、河(今甘肃抱宰)、西宁(今青海省西宁市)、德顺(今甘肃静宁)等州。闰五月，成吉思汗到达六盘山驻夏，中兴府久被围困，穷促不支，乃遣使乞降，惟请限1个月后献城，成吉思汗许之。“是月，夏主李蚬降。”在此“不儿罕(李蚬)来谒。并以金佛为上礼，九九金镶皿、九九童男童妇、九九骟马骆驼等物，皆以九九为数来献。这时，成吉思汗驻军清水县，得知西夏投降时，已经是病情垂危。成吉思汗赐名亦鲁忽不儿罕为失都儿忽。改名之后来谒，成吉思汗即令脱栾扯儿必斩之。”不久，脱栾扯儿必忠实地执行了成吉思汗的遗嘱。末主李睍率李仲、嵬名令公等投降蒙古。军队带着李岘等行至萨里川，成吉思汗病故。他在临死前嘱咐部下，暂时秘不发丧，以防西夏发生变故。1227年8月25日,一代天骄成吉思汗在秦州,清水县,西江病死于军中,享年66岁。成吉思汗死后，蒙古军包围中兴府，蒙古军包围中兴府，李岘被迫献城，西夏亡。
评 析
成吉思汗经过23年的前后征战，终于灭亡了西夏，取得了战争的最后胜利。蒙古军所以能够取得这次战争的胜利，有其多方面的原因。
确定了正确的战略方针：首先根据西夏兵力分布情况，即东部州郡部署的兵力多而强，城市大且坚固；而西部州郡的兵力部署则比较分散且弱，多为各勤王的守城军队和擒生军(这支军队，不但担负决战任务，战时还管理俘虏等其它战勤任务)，战斗力不强。成吉思汗针对上述情况，采取了由远及近、以迂为直、先弱后强、先易后难、先除羽翼、后攻腹心、分割包围、各个击破的战略方针。这个战略作战方针，是完全符合当时的客观实际和蒙古军的作战特点的。由于确定了正确的战略方针和决策，从而赢得了战争的胜利。
选择了有利的进攻方向： 为了在战略进攻态势上给对方造成前后夹击的假象，蒙古军兵分两路进攻。成吉思汗率主力，直插阿刺筛山，做出直逼中兴府的态势，以达牵制西夏军主力机动作战的目的。同时分兵一部向守备薄弱的西部州郡进行远距离的战略袭击。然后，中途两路军会合，于浑垂山驻夏，再迂回敌后、深入腹地、断敌逃路、意料之餐，乱了其作战部署，使西夏方面错误地估计了战场形势，误认为成吉思汗走老路，直捣中兴，把几十万军队，遛守坚城，不敢出战，丧失了战争的主动权，从而导致全军覆没。
把握了有利的决战时机： 总结了前几次攻西夏战争的经验，避免了强攻硬拼，巧用了诈术取胜的力法，寻求敌人要害中的薄弱部位，围其必救之地，诱敌离城，打敌援兵，选准地点，把握时机，进行决战。蒙古军队深入西夏腹地作战。消灭近一半敌人，占领90％以上的土地后，已进入决战阶段。这时，西夏只剩西平府和中兴府，军队还剩50余万。决战时机已到，成吉思汗指挥众军围攻西平府(灵州)。西夏主亲率50余万大军出城增援。两军会战于黄河边的一个平原地带。蒙古军在野战中包围全歼了西，夏军主力，占领灵州城，继续挺进，包围西夏都城中兴府，迫敌处于粮尽援绝境地，最后只有屈膝投降。
采用了灵活多变的战法：在作战方法上，根据不同的敌情，采取了不同的战况，因地、因时、因敌制宜，灵活多变。根据西夏军多、城多和蒙古军少的特点，成吉思汗采取了先弱后强、先小后大、分割包围、各个歼灭的作战原则；根据夏军闭关自守、分兵把口、兵力分散的情况，成吉思汗采取了以聚攻散、以众攻寡、以强击弱的作战原则。对同一个进攻目标，因时间不同、守敌不同，采取的战法也不同。例如：第1次攻取兀刺海城时采取了火攻战术，第2次夺取该城则用了强攻硬打的战术：第1次围攻中兴府时采用了水攻战术，久困长围，迫敌议和，第2次围攻时则采取“锁城法”，围而不打，断绝外援，逼敌缴械投降；对防守坚城和险要阵地的敌人，采取了避免攻坚，力求在野战中歼灭敌人，以己之长，击敌之短。又如：力攻克夷门不下，则采取了诱敌离阵而设伏歼灭之；又如，夏都中兴府，兵多城坚，不易攻破，因而采取了围其必救之地(灵州)，诱敌离城，在野战中予以歼灭，最后中兴府之敌，无力抵抗，粮尽援绝，成了瓮中之鳖，只有走投降之路。总之，蒙古军的作战指导原则和作战部署，方法是灵活机动的。可见，成吉思汗在客观物质基础上，充分发挥了主观能动作用，知己知彼、用兵如神、百战百胜。
西夏之所以失败，有其多种原因。战前没有积极地作战争准备。政治腐败，军事指挥无能。西夏兵戒备松懈，战斗力不强。虽有60余万军队，但闭关自守，坐待人攻，皆不出戍。在作战部署上，分兵把口、分散兵力、屯兵坚城、不能互救。这必然导致内部动摇，军心沮丧，自取削弱，给蒙古军造成各个击破之隙。这是战略上的最大失策，失败则必然。
从政治、经济方面来讲，在这一时期，西夏已经走向政治腐败、经济衰退的阶段。李安全、李遵顼两代对金的长期战争，对西夏国内的生产和人民生活造成极其严重的恶果。社会生产力遭到极大破坏。加之夏光定十三年以来，中兴府、灵州等诸州天旱，粮食无收，饥民相食。连年无休止的战争，造成社会经济的凋敝。政治上日益走向腐败，最高统治集团内部勾心斗角，造成统治集团内部矛盾的激化和分裂。这是西夏失败的内在基本因素。在外交上没有采取联金、联宋，共同对抗蒙古的政策，而是采取了附蒙抗金的政策，因而失去了外援和同盟者，使自己陷入了绝境。
蒙古族、绿色民族、生态民族
为什么欧亚大陆是世界上最发达的地方？因为欧亚大陆是地球上最大的陆地。复杂多样,便于沟通。因为青藏高原的隆起形成几大河流，如黄河、长江、恒河和不远的两河流域。产生了几大文明古国。因为大陆中部有地球上最坦荡的干旱区，蕴育了最强大的游牧文化。为什么欧亚大陆成为世界历史的主宰，就因为游牧民族的冲击，把一个个成熟封闭的农耕文明激活并串连起来，实现了文化的大交流。为什么先进了几千年的亚洲，被后起之秀欧洲代替？就因为亚洲生态环境恶化，河流泛滥和孔孟之道的发明，成为最集权，最牢固最具同化力农耕文明的代表。而游牧文明在欧洲长期占上风，推动了文艺复兴，演变并升华为同样具移动性、冒险性的商业文明。下了马上了船，使世界步入现代化。
为什么先进的欧美国家目前对环保更加重视？因为资本主义前期掠夺破坏环境得到了严惩，不得不重温游牧文明的教诲。为什么最发达的游牧文明产生在干旱区草原和荒漠？因为这里的生态环境不适于农耕，脆弱而不稳定，由于强大的蒸发使物质呈聚集状态，而形成元素分布不均，经常出现元素缺乏。这里没有百货大楼，都是专卖店。而想获得稳定而全面的物质需求，必须大范围移动，进行游牧畜牧业。所以说游牧是长期自然选择的结果。游牧不仅是高效合理的草原经营方式，还造就了开放进取所向无敌的游牧民族，以及推动世界历史快速发展的游牧文化。为什么如今草原环境恶化来的这样猛烈，就因为游牧文化遭到空前的摧残。
最发达的游牧文明产生于蒙古高原。最强悍的游牧民族是蒙古族。游牧文明除了上述所做的推动作用外，还保护了世界上最大的干旱区脆弱带。另外，游牧民族与大自然融为一体的生态理念，正是现代人类的最高追求。他们在最干旱贫瘠的土地上，用最小的投入，对土地最轻的压力，单位面积最少的索取，使得世界上从来也没有这么少的人，为这么多的人，做出了如此巨大的贡献。当然游牧民族的冲击已完成了历史使命，但它的开放进取，与大自然融为一体的理念，仍为人类宝贵的精神财富，没有半点原始落后。自然之子永远是胜利者，背判自然最终会受到严惩。
蒙古人先祖认为山脉弯曲处有生育能力，山谷是生命的子宫。天是父亲，大地是母亲。水土是大地母亲身上的血液和肉体。蒙古人不掘土。古代曾有过因掘草根引起战争的事件，成吉思汗的母亲，曾祈求上天允许她用草根喂将要饿死的孩子，之后只用木棍挖了一点。中药大都用根煮汤，而蒙药多用地上部分研粉。蒙古人不许向河中倒脏物或洗东西。禁止用金属器具去河中取水。黑夜取水要说明理由，并向河施礼。送葬远离水源。河边湿地不许动，连晾晒衣服都认为会招来雷电。为了节约水，曾立法不许洗衣服。歌中唱道：“山是父亲，水是母亲，山水相连，幸福美满！”父亲的草原，母亲的河，金色的草原，牛羊满坡”，“奔流不息的伊敏河，给我希望和力量的世上只有你一个！”蒙古人把水草放在第一位，进行轻牧。把牲畜放在第二位，让牲畜就近吃到新鲜牧草，把自己放在最后，进行艰苦的游牧。蒙古语中对环境的描述从不用恶劣一词，戈壁，荒漠，即使外人认为极为荒凉的地方，也都用白音（富裕）、赛汉（美好）命名。蒙古人感谢沙漠，沙漠是干渴中的清泉，阴雨中的阳光，是力量，是欢乐，是温情，是倾吐不完的思念。沙漠和沙地一次次救了蒙古人。
沙漠和沙地是干旱区的地下水库，是众多河流和湖泊的源头，埋藏着大地的血液和能量。沙地和沙漠具有复杂的地形，时空多变的地貌，是干旱区生物多样性表现最充分之地。沙地和沙漠是牧民，牲畜，野生动植物冬季最温暖的家，是人类文明的摇篮。是游牧文化的避难所，是世界几大宗教的发源地。治沙，治沙，算了吧！划分地界时蒙古人首先争沙地。歌中唱道：“在高高的沙丘上，有两颗干枯的老榆树。那弯弯曲曲的身体，就像年迈的父母。任凭风雨寒热，他们都一动不动，望着儿子归来的路！”
歌颂母亲是世界永恒的主题，最感人至深的是蒙古族民歌中的母亲。蒙古歌中地母亲是草原，是江河大地，是阳光雨露。蒙古歌把家乡、草原都融入母亲之身，蒙古人是自然之子。
在草原上经常可以看到，在孤立的大树上挂满了彩带，前面放着供品，这就是神树，相当于重点保护植物。蒙古人以牛粪做燃料，从不砍树。以草记年，草一青为一年。农耕民族常把水、土、草贬低。如土包子、土里土气、水货、掺水份、草包、草寇、了了草草。说老牛吃得是草，挤出的是奶，还是把草贬低了。当你出钱买牧民的奶食品时，他们会不高兴，认为钱是脏的，牛奶是洁净的，是因为用圣洁的草换来的。甚至认为吃草的牛粪也是干净的。他们常把家乡取个植物名字，如海日苏（榆）、德里斯（岌岌草）。姑娘的名字最多的也是花草，你只要喊几声其其格（花），那日苏（松）、那德玛（牡丹），就会有姑娘向你微笑着走来。草原上的一颗草，就是一个文字，它们经过千万年的磨合组成篇篇文章，使草原成为有丰富藏书的图书馆。草原上的一棵草，就是一名战士，它们组成的生态系统，就是坚不可摧的部队，是经过千万年严酷环境考验的幸存者，是捍卫脆弱生态环境的最后一班岗。草原上的一棵草，就是一位老师，给人们讲述一个个有趣的故事，草原就是众多专家学者的母校。草原上的一棵草，就是一位朋友和亲人，草原就是友谊的海洋，爱的大家庭。
史料记载，成吉思汗的根源是奉天命而生的苍狼和白鹿。因此狼图腾广泛流传。牧民认为狼是天狗。“狼在草原上走动，能提高牲畜的警觉，有利健康”。每年的围狼活动，实际上起到了战术演练作用。狼是大恨大爱的动物，狼实行儿女共有，即使是人类丢弃的孩子也精心养大，蒙古人不仅向狼学习狩猎和打仗，还十分敬仰狼勇于牺牲的集体主义精神和爱护幼子的品德。草原上不存在实际上的孤儿和孤老。二战后蒙古人同时收养了俄罗斯和日本的孤儿。抗美援朝战争后五千朝鲜孤儿来到了草原的怀抱。六十年代三千上海孤儿已在草原上长大成人。他们把千百知青当做自己的亲生儿女。蒙古人珍重生命，歌中唱道：“天上的风啊，永远不停，世人的生命难以久存，什么人也没喝过长生的甘泉，珍惜生命，努力吧，我们！”
蒙古人爱鸟，敬鸟，连麻雀都列入保护动物。说成吉思汗弯弓射大雕是不可能的。传说燕子给人类带来了火种。蒙古人原先也用鹰打猎，闲时放回大自然。有一蒙古人在山中昏倒，有一老鹰给他喂食。他回来劝说人们不要再用鹰打猎。古代有一国王，派儿子了解南方的宗教，因路远儿子变成了鹰。蒙古人向百灵鸟学习坚贞，向鸿雁学习适应环境四季游牧（人雁对话）。在遥远的草原上，有户贫苦牧民，儿子已长大成人，可是没人来提亲。后来天天有七位漂亮姑娘来池塘洗澡。小伙子藏了一位姑娘的衣裳，那姑娘化做天鹅飞走了，剩下的嫁给了小伙子，生下九个像天神一样的儿子，天鹅母亲要回了衣裳飞上了天空。父子们把新鲜牛奶撒向蓝天。“我们的妈妈是白天鹅，我们的拴马桩是白桦树，我们是草原蒙古人”。
由此蒙古人就有了每年敬天鹅的习俗。在天鹅飞经有人的地方时，就在天上叫“蒙代，蒙代！”人们就回应“蒙代，蒙代！”相互问候。“每株芦苇旁都有友爱，每片草地上都有关怀，这里有成千上万对鸟相爱，成千上万个鸟家庭，草原上的湖泊，是鸟的海洋，爱的海洋。观鸟吧，快来草原上。想听最动听的音乐吗？想看最美的舞蹈吗？不要花钱去歌剧院了，草原有天然大舞台，大明星，鸟类的演出最精彩。快来草原上观鸟吧。大天鹅有性暴力吗？没有，有第三者插足吗？没有！雄鸟为了获得雌鸟的欢心，无不尽情展示自己艳丽的羽毛，嘹亮的歌喉，优美的舞姿，以及无比的毅力和耐心，婚后更是一如既往。人类还搞什么和睦家庭，模范丈夫，算了吧！快来草原上观鸟吧！”
世界上有哪个民族能做到环保的全方位，那就是蒙古族。从法律到习俗，从信仰到思维，从家教到宣传，从文化艺术到生产生活。他们有古老的自然保护区，即神圣之地。有明文规定的保护动物和神树。他们几百年前做的，有的比我们现在还全面，还仔细，还实在。
传说有两兄弟打猎，当打到第三百六十一只黄羊时。看到是一只受了伤正在产羔的母羊，母羊奋不顾身的抱住羔子，眼睛直瞪着眼前的猎人。把正在吃奶的羔子紧紧抱在怀里，直到最后闭上了眼睛。兄弟俩被这一幕惊呆了，跪在地上请求上天饶恕。他们折断了猎物，埋葬了母羊，把羔子抱回家。从此就传出了关于三百六十一只黄羊的多种歌曲。大致内容是：带着羔的母黄羊，落在后面受了伤。母子俩一边跑一边对话。“妈妈 ，好妈妈，您为什么流眼泪？”“孩子呀，快快跑吧，那不是眼泪，是因为狂风吹。”“妈妈，好妈妈，您的大腿为什么一片红，是不是受伤流的血？”“孩子呀，快快跑吧，那不是血，草原上白花开，是因为沾满了花粉。”后来妈妈实在跑不动了，招呼羔子快快吃口妈妈的奶，好有力气快快跑。“东山坡青草嫩，吃草时要当心，别贪玩，别贪睡，处处留心不离群。”
三、 家畜的亲人
农耕民族常说狼心狗肺，可是狗是蒙古人的朋友和帮手，成吉思汗四位名将被称为四狗。蒙古人从不打骂牲畜，打马面部犯法，以情服畜，以畜管畜。放牧呈半野状态，任他们自由自在地在草地上吃草。为了牲畜少走路，能挑食清洁的优良牧草，采取四季游牧，六、七天就搬迁的游牧方式。即使牲畜犯了错误，如年轻母羊不要羔子，不处罚，而用歌曲感化，有时一唱就是半天，直唱得母羊流着眼泪给羔子喂奶。牧民非常熟悉自己的牲畜，有时一天下了上百只羔子，几乎一样的羔子牧民就能一一分辨清。关于马的名词不下千条，只要听到马官的三言两语，就能从马群中准确地找出所要的马。
吉雅奇是牧民崇拜的牧业神，在牧业节上有位老人扮演吉雅奇，询问牧业情况，考问牧业知识，若答不对就受罚。传说吉雅奇是位放牧的奴隶，他放的成千上万头牲畜个个膘肥马壮，不管什么恶厉天气，人们都能看到吉雅奇骑马吆喝牲畜的身影。他唯一的要求就是死后葬在东山坡上，能时刻看到心爱的牲畜。可是主人没有照办。因此，放心不下的吉雅奇经常在夜间显灵。假如看见骑马持套马杆吉雅奇老人显灵的身影后，牧民就唱道：“今年的牧草长得高，牲畜肥又壮，吉雅奇！今年的牧民生活好，放心吧，吉雅奇！”
俗话说，对牛弹琴。可是牧民天天和牲畜谈笑，唱歌，还经常举行各种仪式，如在阉割牲畜的仪式上唱到：“骑上是主人的友伴，拴在门外是牧户的装点，列祖列宗的规矩，都有去势一关，成吉思汗的八俊宝马，也要把这公事办完。”
傍晚，留在家的羊羔，伸长脖子叫着，焦急地等待妈妈的到来，归牧的母羊群当听到羔子叫声后，再也不听看管，老远就直冲羔子群，那母子相互寻找的焦急样子，让人可怜，相见的亲热场面，又让人宽心。牧区的春天，每天都演出这激动人心的母子相会的一幕。
一个失去妈妈地小羊羔，被小女孩抱大，女孩上学后，小山羊天天早晨准时钻进蒙古包叫醒小女孩，并送上一程。当出售这些牲畜时牧民怎么不难过，为解脱心中地悲痛，从前还经常举行放生仪式，指定某些牲畜任其老死。牧业劳动不仅艰辛，还要付出感情。因为他们面向有感情地家畜和野生动物，而不是谷物。
马更是牧民的朋友、战友和亲人。草原是马的故乡，出产马无疑是草原的最大贡献。马是草原五畜之首，牧民骑着马放牧其他牲畜。蒙古马踏出了世界上最大的帝国，踏出了东西方交流的通道。设有蒙古马祖国的疆土就没有现在这么大。没有蒙古马，就没有欧亚大陆以致世界历史的重要章节就要重新编写。第二次世界大战，第一个冲进柏林的苏联红军，是骑着蒙古马的布利雅特蒙古人。最强大的冲击力，最快信息的传递，都曾归功于蒙古马。当初的蒙古马，就是现在的飞机，坦克和电脑。马使蒙古人拥有了世界，也拥有了自身。马背孕育了游牧人的英雄主义和开放精神，孕育了丰富多彩的民族文化。最多的词汇，谚语，史诗，歌舞都来自蒙古马。马是蒙古人生产、生活、战斗、交流、信仰、精神、情感的依托。是倾吐理想、喜忧、真情的亲人。正如马背民族自己所说：“没有了蒙古马，蒙古人还有什么作为？”
“鹿花背的白马，你轻轻地嘶叫，我就知道了。我心上地人儿，你轻轻地一笑，我就知道了。”
四、 草原游牧畜牧业，游牧文化的载体，生态剧目的舞台
几千年来，草原实行游牧，逐水草而居，牲畜主动找草，草少了自动离开。夏秋奔向凉爽的高原，冬春南下温暖的沙带。即满足了牲畜对草场的需求，草场也得到了恢复。人和牲畜还经常生活在新的环境里。草原畜牧业劳动，如接羔、剪毛、去势、打马鬃，都必须大家聚在一起，成为集体活动，一家一户难以完成。不象工农业那样单调和分工详细，实行简约原则。草原畜牧业的特点在于集体，在于游动，在于与大自然融合。
是蒙古包拯救了蒙古草原，固定的房子将把草原一块块吃掉。蒙古包是不动土的流动住所，是游牧民族的天才发明。是蒙古族天人合一的殿堂。蒙古包避开风寒，迎接太阳的光辉。60根乌尼就像钟表的时针，太阳的影子提醒着人们。圆圆地蒙古包把亲人和朋友紧紧围拢，成为当代的诺亚方舟。
草原游牧畜牧业造就了一个伟大的民族，也建成了不受后勤约束，有显明游牧特色，由普通男女牧民组成赶着羊群的强大部队。草原游牧民族是真正的全民皆兵。
为适应游牧的移动生活，需要一物多用，一专多能，一职多行的简约原则。草原上活动着流动放映队，马车商店，马背教师，马背医生，骑马住蒙古包的牧区干部，还有闻名中外的文艺轻骑兵——乌兰牧骑。成为蒙古族游牧生活的一部分。
草原游牧畜牧业，是用歌曲感化不要羔子的母羊，是流着眼泪送走出售的牲畜，是跟在羊群后面和情人并肩唱着牧歌，是驱赶着畜群在暴风雪中奔驰，是追杀入侵之放，是战斗，是歌颂，是深情，是讲不完的故事。草原畜牧业的产品，不只是牛羊肉，是别具一格的艺术，是深刻的人与自然和谐的哲理，是游牧民族的智慧和开阔的胸怀，是纯真的爱情的花朵，是人类希望的火焰。草原畜牧业的产品，不只是皮革和绒毛，是人类社会、生产、生活、战斗、信仰、艺术、娱乐与大自然融为一体的民族文化的最好体现。这就是草原畜牧业，一切都在逐水草而居的游牧当中，它并非原始落后，是祖国生态屏障牢固的基础，是草原繁荣的保障，是生态文化的载体和舞台，是人类追求的最高境界，是一首生态颂歌。
五、 生态学——充满爱的科学
蒙古族崇尚天然，他们不永远占有地球上一寸土地，是地球村最守法的普通村民。天然生态环境是大自然经过千万年磨合形成的，它不仅能表现当前，还能回味过去，预告未来。具有无穷的信息量和多样性，是一本天然史书，它是不能重复，不能搬迁，不能再造，不能进口，用多少钱也买不来的最宝贵财富，是地区发展和富强的基础。天然草原种类组成清楚，结构层次分明，是进行生态学多领域研究的理想场所。草原和蒙古人一样坦诚。
生态学原则就是将强压分散减轻，游牧是最好的体现。四季歌唱到：“春天到了，草儿青青发了芽，本想留在春天营地，故乡荒芜，路途遥远，我们还是走吧！夏天到了，草原百花齐开放。本想留在夏营地，故乡荒芜，路途遥远，我们还是走吧！秋天到了……”
孩子问到：“妈妈，我们蒙古人为什么总是不停地搬迁？”妈妈回答：“我们要是固定一地，大地母亲就会疼痛，我们不停地移动，就像血液在流动，大地就会感到舒服。你给妈妈上下不停地捶背，妈妈就感到舒服，假如合并成一捶，固定在一处，那会怎样？”多么深刻的生态学道理，难怪有人说，真正地生态学专家是草原上地蒙古族牧民。
生态学主张扶持弱小。蒙古族不存在重男轻女，蒙古人家的概念，是那样宽广，家就是整个草原。草木、鸟兽、家畜都是家里的成员。你可以不带分文出入所有的蒙古包，吃遍整个草原，走时又说一句，巴牙儿太（再见）。
生态学是关系学，研究生物与环境错综复杂的关系，生态学是系统学，生态学是门充分运用辩证法的哲学。生态学是门宽容的科学，提倡生物多样性和民族文化的丰富多彩。所谓强弱，所谓优劣，所谓益害，所谓适者和不适，都具有相对意义，有的是人为强加的，天敌也是天友。“自然和世界的法则不只是竞争，不只是适者生存，而是节俭、合作和艺术性。”生态学——充满爱的科学，爱地球，爱家园，爱一草一木。生命的演化就是一部爱性史，而生态学讲的全是生物与生物、生物与环境之间的爱情故事。生态学是人类献给大自然的一首情歌，一部情书。生态学家不只是为某个国家、党派，以致人类本身，而是为整个地球。他们不比哪个总统小，也不比哪个虫虫大。上天为了拯救地球，开了个处方，这个处方就是生态学。
内蒙古草原是民族文化的摇篮，科研教学的乐土，生态学的温柔。生态学提倡整体、辨证、和谐、宽容。蒙古族敬重自然，纯朴真诚。游牧文化是全方位的生态文化。蒙古族——生态民族、绿色民族。一个外国人惊奇地问到：“你们的草原经营了几千年，为什么仍保持这样完好？”我骄傲地告许他：“草原上生活着一个伟大民族。”
为什么先进的欧美国家目前对环保更加重视？因为资本主义前期掠夺破坏环境得到了严惩，不得不重温游牧文明的教诲。为什么最发达的游牧文明产生在干旱区草原和荒漠？因为这里的生态环境不适于农耕，脆弱而不稳定，由于强大的蒸发使物质呈聚集状态，而形成元素分布不均，经常出现元素缺乏。这里没有百货大楼，都是专卖店。而想获得稳定而全面的物质需求，必须大范围移动，进行游牧畜牧业。所以说游牧是长期自然选择的结果。游牧不仅是高效合理的草原经营方式，还造就了开放进取所向无敌的游牧民族，以及推动世界历史快速发展的游牧文化。为什么如今草原环境恶化来的这样猛烈，就因为游牧文化遭到空前的摧残。
最发达的游牧文明产生于蒙古高原。最强悍的游牧民族是蒙古族。游牧文明除了上述所做的推动作用外，还保护了世界上最大的干旱区脆弱带。另外，游牧民族与大自然融为一体的生态理念，正是现代人类的最高追求。他们在最干旱贫瘠的土地上，用最小的投入，对土地最轻的压力，单位面积最少的索取，使得世界上从来也没有这么少的人，为这么多的人，做出了如此巨大的贡献。当然游牧民族的冲击已完成了历史使命，但它的开放进取，与大自然融为一体的理念，仍为人类宝贵的精神财富，没有半点原始落后。自然之子永远是胜利者，背判自然最终会受到严惩。
蒙古人先祖认为山脉弯曲处有生育能力，山谷是生命的子宫。天是父亲，大地是母亲。水土是大地母亲身上的血液和肉体。蒙古人不掘土。古代曾有过因掘草根引起战争的事件，成吉思汗的母亲，曾祈求上天允许她用草根喂将要饿死的孩子，之后只用木棍挖了一点。中药大都用根煮汤，而蒙药多用地上部分研粉。蒙古人不许向河中倒脏物或洗东西。禁止用金属器具去河中取水。黑夜取水要说明理由，并向河施礼。送葬远离水源。河边湿地不许动，连晾晒衣服都认为会招来雷电。为了节约水，曾立法不许洗衣服。歌中唱道：“山是父亲，水是母亲，山水相连，幸福美满！”父亲的草原，母亲的河，金色的草原，牛羊满坡”，“奔流不息的伊敏河，给我希望和力量的世上只有你一个！”蒙古人把水草放在第一位，进行轻牧。把牲畜放在第二位，让牲畜就近吃到新鲜牧草，把自己放在最后，进行艰苦的游牧。蒙古语中对环境的描述从不用恶劣一词，戈壁，荒漠，即使外人认为极为荒凉的地方，也都用白音（富裕）、赛汉（美好）命名。蒙古人感谢沙漠，沙漠是干渴中的清泉，阴雨中的阳光，是力量，是欢乐，是温情，是倾吐不完的思念。沙漠和沙地一次次救了蒙古人。
沙漠和沙地是干旱区的地下水库，是众多河流和湖泊的源头，埋藏着大地的血液和能量。沙地和沙漠具有复杂的地形，时空多变的地貌，是干旱区生物多样性表现最充分之地。沙地和沙漠是牧民，牲畜，野生动植物冬季最温暖的家，是人类文明的摇篮。是游牧文化的避难所，是世界几大宗教的发源地。治沙，治沙，算了吧！划分地界时蒙古人首先争沙地。歌中唱道：“在高高的沙丘上，有两颗干枯的老榆树。那弯弯曲曲的身体，就像年迈的父母。任凭风雨寒热，他们都一动不动，望着儿子归来的路！”
歌颂母亲是世界永恒的主题，最感人至深的是蒙古族民歌中的母亲。蒙古歌中地母亲是草原，是江河大地，是阳光雨露。蒙古歌把家乡、草原都融入母亲之身，蒙古人是自然之子。
在草原上经常可以看到，在孤立的大树上挂满了彩带，前面放着供品，这就是神树，相当于重点保护植物。蒙古人以牛粪做燃料，从不砍树。以草记年，草一青为一年。农耕民族常把水、土、草贬低。如土包子、土里土气、水货、掺水份、草包、草寇、了了草草。说老牛吃得是草，挤出的是奶，还是把草贬低了。当你出钱买牧民的奶食品时，他们会不高兴，认为钱是脏的，牛奶是洁净的，是因为用圣洁的草换来的。甚至认为吃草的牛粪也是干净的。他们常把家乡取个植物名字，如海日苏（榆）、德里斯（岌岌草）。姑娘的名字最多的也是花草，你只要喊几声其其格（花），那日苏（松）、那德玛（牡丹），就会有姑娘向你微笑着走来。草原上的一颗草，就是一个文字，它们经过千万年的磨合组成篇篇文章，使草原成为有丰富藏书的图书馆。草原上的一棵草，就是一名战士，它们组成的生态系统，就是坚不可摧的部队，是经过千万年严酷环境考验的幸存者，是捍卫脆弱生态环境的最后一班岗。草原上的一棵草，就是一位老师，给人们讲述一个个有趣的故事，草原就是众多专家学者的母校。草原上的一棵草，就是一位朋友和亲人，草原就是友谊的海洋，爱的大家庭。
史料记载，成吉思汗的根源是奉天命而生的苍狼和白鹿。因此狼图腾广泛流传。牧民认为狼是天狗。“狼在草原上走动，能提高牲畜的警觉，有利健康”。每年的围狼活动，实际上起到了战术演练作用。狼是大恨大爱的动物，狼实行儿女共有，即使是人类丢弃的孩子也精心养大，蒙古人不仅向狼学习狩猎和打仗，还十分敬仰狼勇于牺牲的集体主义精神和爱护幼子的品德。草原上不存在实际上的孤儿和孤老。二战后蒙古人同时收养了俄罗斯和日本的孤儿。抗美援朝战争后五千朝鲜孤儿来到了草原的怀抱。六十年代三千上海孤儿已在草原上长大成人。他们把千百知青当做自己的亲生儿女。蒙古人珍重生命，歌中唱道：“天上的风啊，永远不停，世人的生命难以久存，什么人也没喝过长生的甘泉，珍惜生命，努力吧，我们！”
蒙古人爱鸟，敬鸟，连麻雀都列入保护动物。说成吉思汗弯弓射大雕是不可能的。传说燕子给人类带来了火种。蒙古人原先也用鹰打猎，闲时放回大自然。有一蒙古人在山中昏倒，有一老鹰给他喂食。他回来劝说人们不要再用鹰打猎。古代有一国王，派儿子了解南方的宗教，因路远儿子变成了鹰。蒙古人向百灵鸟学习坚贞，向鸿雁学习适应环境四季游牧（人雁对话）。在遥远的草原上，有户贫苦牧民，儿子已长大成人，可是没人来提亲。后来天天有七位漂亮姑娘来池塘洗澡。小伙子藏了一位姑娘的衣裳，那姑娘化做天鹅飞走了，剩下的嫁给了小伙子，生下九个像天神一样的儿子，天鹅母亲要回了衣裳飞上了天空。父子们把新鲜牛奶撒向蓝天。“我们的妈妈是白天鹅，我们的拴马桩是白桦树，我们是草原蒙古人”。
由此蒙古人就有了每年敬天鹅的习俗。在天鹅飞经有人的地方时，就在天上叫“蒙代，蒙代！”人们就回应“蒙代，蒙代！”相互问候。“每株芦苇旁都有友爱，每片草地上都有关怀，这里有成千上万对鸟相爱，成千上万个鸟家庭，草原上的湖泊，是鸟的海洋，爱的海洋。观鸟吧，快来草原上。想听最动听的音乐吗？想看最美的舞蹈吗？不要花钱去歌剧院了，草原有天然大舞台，大明星，鸟类的演出最精彩。快来草原上观鸟吧。大天鹅有性暴力吗？没有，有第三者插足吗？没有！雄鸟为了获得雌鸟的欢心，无不尽情展示自己艳丽的羽毛，嘹亮的歌喉，优美的舞姿，以及无比的毅力和耐心，婚后更是一如既往。人类还搞什么和睦家庭，模范丈夫，算了吧！快来草原上观鸟吧！”
世界上有哪个民族能做到环保的全方位，那就是蒙古族。从法律到习俗，从信仰到思维，从家教到宣传，从文化艺术到生产生活。他们有古老的自然保护区，即神圣之地。有明文规定的保护动物和神树。他们几百年前做的，有的比我们现在还全面，还仔细，还实在。
传说有两兄弟打猎，当打到第三百六十一只黄羊时。看到是一只受了伤正在产羔的母羊，母羊奋不顾身的抱住羔子，眼睛直瞪着眼前的猎人。把正在吃奶的羔子紧紧抱在怀里，直到最后闭上了眼睛。兄弟俩被这一幕惊呆了，跪在地上请求上天饶恕。他们折断了猎物，埋葬了母羊，把羔子抱回家。从此就传出了关于三百六十一只黄羊的多种歌曲。大致内容是：带着羔的母黄羊，落在后面受了伤。母子俩一边跑一边对话。“妈妈 ，好妈妈，您为什么流眼泪？”“孩子呀，快快跑吧，那不是眼泪，是因为狂风吹。”“妈妈，好妈妈，您的大腿为什么一片红，是不是受伤流的血？”“孩子呀，快快跑吧，那不是血，草原上白花开，是因为沾满了花粉。”后来妈妈实在跑不动了，招呼羔子快快吃口妈妈的奶，好有力气快快跑。“东山坡青草嫩，吃草时要当心，别贪玩，别贪睡，处处留心不离群。”
三、 家畜的亲人
农耕民族常说狼心狗肺，可是狗是蒙古人的朋友和帮手，成吉思汗四位名将被称为四狗。蒙古人从不打骂牲畜，打马面部犯法，以情服畜，以畜管畜。放牧呈半野状态，任他们自由自在地在草地上吃草。为了牲畜少走路，能挑食清洁的优良牧草，采取四季游牧，六、七天就搬迁的游牧方式。即使牲畜犯了错误，如年轻母羊不要羔子，不处罚，而用歌曲感化，有时一唱就是半天，直唱得母羊流着眼泪给羔子喂奶。牧民非常熟悉自己的牲畜，有时一天下了上百只羔子，几乎一样的羔子牧民就能一一分辨清。关于马的名词不下千条，只要听到马官的三言两语，就能从马群中准确地找出所要的马。
吉雅奇是牧民崇拜的牧业神，在牧业节上有位老人扮演吉雅奇，询问牧业情况，考问牧业知识，若答不对就受罚。传说吉雅奇是位放牧的奴隶，他放的成千上万头牲畜个个膘肥马壮，不管什么恶厉天气，人们都能看到吉雅奇骑马吆喝牲畜的身影。他唯一的要求就是死后葬在东山坡上，能时刻看到心爱的牲畜。可是主人没有照办。因此，放心不下的吉雅奇经常在夜间显灵。假如看见骑马持套马杆吉雅奇老人显灵的身影后，牧民就唱道：“今年的牧草长得高，牲畜肥又壮，吉雅奇！今年的牧民生活好，放心吧，吉雅奇！”
俗话说，对牛弹琴。可是牧民天天和牲畜谈笑，唱歌，还经常举行各种仪式，如在阉割牲畜的仪式上唱到：“骑上是主人的友伴，拴在门外是牧户的装点，列祖列宗的规矩，都有去势一关，成吉思汗的八俊宝马，也要把这公事办完。”
傍晚，留在家的羊羔，伸长脖子叫着，焦急地等待妈妈的到来，归牧的母羊群当听到羔子叫声后，再也不听看管，老远就直冲羔子群，那母子相互寻找的焦急样子，让人可怜，相见的亲热场面，又让人宽心。牧区的春天，每天都演出这激动人心的母子相会的一幕。
一个失去妈妈地小羊羔，被小女孩抱大，女孩上学后，小山羊天天早晨准时钻进蒙古包叫醒小女孩，并送上一程。当出售这些牲畜时牧民怎么不难过，为解脱心中地悲痛，从前还经常举行放生仪式，指定某些牲畜任其老死。牧业劳动不仅艰辛，还要付出感情。因为他们面向有感情地家畜和野生动物，而不是谷物。
马更是牧民的朋友、战友和亲人。草原是马的故乡，出产马无疑是草原的最大贡献。马是草原五畜之首，牧民骑着马放牧其他牲畜。蒙古马踏出了世界上最大的帝国，踏出了东西方交流的通道。设有蒙古马祖国的疆土就没有现在这么大。没有蒙古马，就没有欧亚大陆以致世界历史的重要章节就要重新编写。第二次世界大战，第一个冲进柏林的苏联红军，是骑着蒙古马的布利雅特蒙古人。最强大的冲击力，最快信息的传递，都曾归功于蒙古马。当初的蒙古马，就是现在的飞机，坦克和电脑。马使蒙古人拥有了世界，也拥有了自身。马背孕育了游牧人的英雄主义和开放精神，孕育了丰富多彩的民族文化。最多的词汇，谚语，史诗，歌舞都来自蒙古马。马是蒙古人生产、生活、战斗、交流、信仰、精神、情感的依托。是倾吐理想、喜忧、真情的亲人。正如马背民族自己所说：“没有了蒙古马，蒙古人还有什么作为？”
“鹿花背的白马，你轻轻地嘶叫，我就知道了。我心上地人儿，你轻轻地一笑，我就知道了。”
四、 草原游牧畜牧业，游牧文化的载体，生态剧目的舞台
几千年来，草原实行游牧，逐水草而居，牲畜主动找草，草少了自动离开。夏秋奔向凉爽的高原，冬春南下温暖的沙带。即满足了牲畜对草场的需求，草场也得到了恢复。人和牲畜还经常生活在新的环境里。草原畜牧业劳动，如接羔、剪毛、去势、打马鬃，都必须大家聚在一起，成为集体活动，一家一户难以完成。不象工农业那样单调和分工详细，实行简约原则。草原畜牧业的特点在于集体，在于游动，在于与大自然融合。
是蒙古包拯救了蒙古草原，固定的房子将把草原一块块吃掉。蒙古包是不动土的流动住所，是游牧民族的天才发明。是蒙古族天人合一的殿堂。蒙古包避开风寒，迎接太阳的光辉。60根乌尼就像钟表的时针，太阳的影子提醒着人们。圆圆地蒙古包把亲人和朋友紧紧围拢，成为当代的诺亚方舟。
草原游牧畜牧业造就了一个伟大的民族，也建成了不受后勤约束，有显明游牧特色，由普通男女牧民组成赶着羊群的强大部队。草原游牧民族是真正的全民皆兵。
为适应游牧的移动生活，需要一物多用，一专多能，一职多行的简约原则。草原上活动着流动放映队，马车商店，马背教师，马背医生，骑马住蒙古包的牧区干部，还有闻名中外的文艺轻骑兵——乌兰牧骑。成为蒙古族游牧生活的一部分。
草原游牧畜牧业，是用歌曲感化不要羔子的母羊，是流着眼泪送走出售的牲畜，是跟在羊群后面和情人并肩唱着牧歌，是驱赶着畜群在暴风雪中奔驰，是追杀入侵之放，是战斗，是歌颂，是深情，是讲不完的故事。草原畜牧业的产品，不只是牛羊肉，是别具一格的艺术，是深刻的人与自然和谐的哲理，是游牧民族的智慧和开阔的胸怀，是纯真的爱情的花朵，是人类希望的火焰。草原畜牧业的产品，不只是皮革和绒毛，是人类社会、生产、生活、战斗、信仰、艺术、娱乐与大自然融为一体的民族文化的最好体现。这就是草原畜牧业，一切都在逐水草而居的游牧当中，它并非原始落后，是祖国生态屏障牢固的基础，是草原繁荣的保障，是生态文化的载体和舞台，是人类追求的最高境界，是一首生态颂歌。
五、 生态学——充满爱的科学
蒙古族崇尚天然，他们不永远占有地球上一寸土地，是地球村最守法的普通村民。天然生态环境是大自然经过千万年磨合形成的，它不仅能表现当前，还能回味过去，预告未来。具有无穷的信息量和多样性，是一本天然史书，它是不能重复，不能搬迁，不能再造，不能进口，用多少钱也买不来的最宝贵财富，是地区发展和富强的基础。天然草原种类组成清楚，结构层次分明，是进行生态学多领域研究的理想场所。草原和蒙古人一样坦诚。
生态学原则就是将强压分散减轻，游牧是最好的体现。四季歌唱到：“春天到了，草儿青青发了芽，本想留在春天营地，故乡荒芜，路途遥远，我们还是走吧！夏天到了，草原百花齐开放。本想留在夏营地，故乡荒芜，路途遥远，我们还是走吧！秋天到了……”
孩子问到：“妈妈，我们蒙古人为什么总是不停地搬迁？”妈妈回答：“我们要是固定一地，大地母亲就会疼痛，我们不停地移动，就像血液在流动，大地就会感到舒服。你给妈妈上下不停地捶背，妈妈就感到舒服，假如合并成一捶，固定在一处，那会怎样？”多么深刻的生态学道理，难怪有人说，真正地生态学专家是草原上地蒙古族牧民。
生态学主张扶持弱小。蒙古族不存在重男轻女，蒙古人家的概念，是那样宽广，家就是整个草原。草木、鸟兽、家畜都是家里的成员。你可以不带分文出入所有的蒙古包，吃遍整个草原，走时又说一句，巴牙儿太（再见）。
生态学是关系学，研究生物与环境错综复杂的关系，生态学是系统学，生态学是门充分运用辩证法的哲学。生态学是门宽容的科学，提倡生物多样性和民族文化的丰富多彩。所谓强弱，所谓优劣，所谓益害，所谓适者和不适，都具有相对意义，有的是人为强加的，天敌也是天友。“自然和世界的法则不只是竞争，不只是适者生存，而是节俭、合作和艺术性。”生态学——充满爱的科学，爱地球，爱家园，爱一草一木。生命的演化就是一部爱性史，而生态学讲的全是生物与生物、生物与环境之间的爱情故事。生态学是人类献给大自然的一首情歌，一部情书。生态学家不只是为某个国家、党派，以致人类本身，而是为整个地球。他们不比哪个总统小，也不比哪个虫虫大。上天为了拯救地球，开了个处方，这个处方就是生态学。
内蒙古草原是民族文化的摇篮，科研教学的乐土，生态学的温柔。生态学提倡整体、辨证、和谐、宽容。蒙古族敬重自然，纯朴真诚。游牧文化是全方位的生态文化。蒙古族——生态民族、绿色民族。一个外国人惊奇地问到：“你们的草原经营了几千年，为什么仍保持这样完好？”我骄傲地告许他：“草原上生活着一个伟大民族。”
生态移民事关蒙古民族的命运
曾经是“天苍苍，野茫茫，风吹草低现牛羊”的蒙古草原，经过近两个世纪，三个时代（清末、民国和新中国）车轮的碾压，如今已经是辙痕遍野，满目沙痍。由满清、民国的移民放垦迫使牧场缩小北移，到近60年来内地氓流无节制的涌入，致使草原超载放牧，草场沙化，生态破坏。生态脆弱的草原终于不堪重负，被激怒的大自然也忍无可忍，愤怒之下以沙尘暴施以报复。从草原上腾空而起的沙尘暴，对曾经抵御蒙古大军的长城不屑一顾，肆虐之势直逼古老的京城，现代化的都市。沙尘吹洒在了紫禁城的琉璃瓦顶上，飘落在人民大会堂的窗棂上。
保护草原，恢复生态终于提到了日程，退牧还草，移民禁牧的措施也开始实施了。但从目前所实施的盲目简单，甚至粗暴的移民禁牧措施来看，随能使草原生态得以暂时的恢复，可值得注意的是，由于缺乏科学化和人性化，特别是一刀切式的（不分蒙汉族一起迁移）移民禁牧模式，势必给蒙古民族的种族发展和文化传承带来冲击和影响，甚至于会把蒙古民族推向毁灭的边缘。所以，生态移民的措施得当与否将直接关系到蒙古民族的命运。
蒙古草原是蒙古民族世世代代繁衍生息的地方，保护草原，恢复生态的移民禁牧措施应该和保护蒙古民族的种族与文化的传承综合考虑，绝不能盲目简单的亡羊补牢，顾此失彼。移民禁牧既要考虑草原生态的保护，又必须要考虑祖祖辈辈在这块土地上繁衍生息的蒙古民族的利益。蒙古民族是个少数民族，不当的生态移民之策势必使蒙古民族遭到毁灭的可能，给将来留下无法弥补的悔恨，决策者们也定会成为遭历史唾骂的千古罪人。
保护草原，恢复生态，必须要究源治本。找出草原沙化，生态破坏的根本原因，从根本上加以解决和治理，才是使草原生态得以恢复和保持的长久之策。
盲目简单的禁牧移民过程中出现的问题
蒙古民族从种族和文化上是与汉族完全不同的民族，其生存环境、生产方式、民俗风情都和汉族有根本的区别。现在要强行把他们迁移到汉人占绝对多数的新环境，势必要在种族血统和文化传承方面受到冲击和影响，生产与生存也定会出现诸多难以克服的困难。
一. 文化传承与种族保护问题
蒙古民族、蒙古文化与草原和畜牧业（游牧）是分不开的，离开了草原，离开了畜牧业也就没有了蒙古民族和蒙古文化。历史以来，草原畜牧业对蒙古民族以及蒙古文化的发展发挥过巨大作用，形成了“顺应自然，与自然和谐统一”的草原生产经营形式和民俗风情。搬迁禁牧势必要改变蒙古牧户的生活方式，也必然要影响到蒙古文化的传承和民族的发展以及民族血统的纯正。
做为祖祖辈辈劳做生息在草原上的蒙古民族，现在要让他们离开世世代代以畜牧为生，具有蒙古语言文化环境的草原，到一个语言文化环境完全不同的汉族聚居地区去生存生活，语言文化上的障碍势必要给他们造成生产生存上的困难，出于生计的逼迫，他们不得不学习汉语言。更重要的是，对于适龄入学的蒙古族孩子们来说，由于缺少保持使用蒙古语言文化的环境和学习蒙古语言文化的学校，不得不放弃学习蒙古语言文化，转而学习汉语言文化。本来现在牧区就由于汉族氓流人口的大量涌入，语言文化已经受到很大的影响和冲击，而如此粗暴简单的禁牧移民，自然就成为从语言文化上对蒙古民族同化的一次大提速。
移民过程中，并不是把蒙古族移民牧户集中安置在新的地方，而是被强行分散安置在汉人占绝对多数聚居的村庄城镇。从而使蒙古人原有聚居生产生活的环境被拆散，致使蒙古族内部间的通婚完全受到限制，迫使蒙古人不得不与汉人通婚。这种移民安置措施，必然造成从种族上对蒙古民族的进一步同化，把蒙古民族推向毁灭的境地。
在内蒙古的城市（农村）就可以看出，由于汉人占绝对多数，蒙古族人口连10%也不到。因蒙古族内部间通婚的受限，纯血统的蒙古人在城市蒙古人口中不到50% 。在语言文化方面，蒙古族人口的90%多都已经不会蒙古语言。蒙古人口较多的牧区，是仅存的也是有限的唯一一块能够延续保持民族血统，传承民族文化的净土。如果说汉族氓流无节制的涌入牧区是在蒙古民族中掺沙子，那么移民禁牧就是要把蒙古民族抛入沙海，蒙古民族势必要被大汉民族的强势沙海所掩埋。
满清统治时期，由于蒙古人被迫当喇嘛而影响和阻碍了蒙古人口的发展，那么现在粗暴简单的禁牧移民势必要加速对蒙古民族从种族到文化的同化。可见，在如此粗暴简单的禁牧移民的过程中，蒙古民族从种族到文化，不仅仅是受到冲击和影响的问题，而是要面临被完全毁灭危险。如此简单盲目，甚至粗暴的生态移民之策，不能不让每个有民族责任感的蒙古人对民族的未来充满担心和忧虑，也不难看出决策者企图借生态移民来实施毁灭蒙古民族的叵测居心。
二. 生产与生存问题
禁牧移民的牧户，被移送安置的地方都是农村种植区和城镇工业区。对祖祖辈辈以畜牧为生的蒙古人来说，生产和生活环境都是完全陌生的，种地或打工的行业也是完全生疏的。他们必然要受知识结构、劳动技能、生活习惯等限制。对新的劳动技能（种地或打工）都要从头学起，而要学会一种新的生产技能并不是一朝一夕的事，精通就更不容易了。
农业种植区的土地有好坏之分，移民牧户分得的耕地好坏也很难说，原有农户也不可能把好的土地让给新移民户的。而且由于种植技能的限制，再加上前期投入、自然灾害和市场风险等问题，很可能都要负债经营。移民到城镇的牧户，由于对各种行业的情况一无所知，更没有从事打工和从事商业买卖的技能和经验，短期内很难找到有适当收入的工作和能够维持生计的就业岗位。在这种情况下，很多蒙古移民牧户也只能依靠那点有限的禁牧补助款生活。
农村和城镇的社会环境要比牧区复杂的多，私有化利益的驱动致使坑蒙拐骗无处不在。移民牧户们在生存生活上遇到困难后，很多人，尤其是一些年轻人难免要误入歧途。而有些地方到禁牧结束后，由于在新的社会环境的影响下，很多年轻人可能不愿意在回牧区放牧，而一些老的牧民又可能已经离开人世，草原牧场就会随之易主。其结果会是，草原生态暂时得到了恢复，汉人氓流见缝插针，新的氓流又随之而来，草原上汉人反而会更大量的增加，蒙古人反而会更少了，有的地方可能会完全成为汉人的草原。蒙古文化，草原风情也会随之变味，“草原文化”（草原文化的提法并不恰当）也就不再是蒙古韵味的草原文化了。
草原退化和生态破坏的根本原因
蒙古民族祖祖辈辈劳做生息在蒙古草原上，在数千年的游牧方式中，创立和发展了这个地域的生态经济系统。一定的放牧时期，划分不同季节利用草场、划区轮牧，淘汰劣等牲畜，培养优良牲畜，确定合理的载畜量的畜牧经营模式。这些都是蒙古牧民历代沿袭下来的生产技术和保护、利用草原，保持草原生态系统平衡的方法。历史上前一代人形成的生态环境和经济的状况势必要对后一代人的生产和生活环境的状况产生深远的影响。近百年来，尤其是近几十年来由大环境造成的牧区人口超量，草原牲畜超载的不良状况，迫使蒙古牧民无法沿袭祖辈以来形成的科学的畜牧生产技术和保护、利用草原，保持草原生态系统平衡的方法，从而导致现在草原生态系统被彻底破坏境况。
一、氓流人口的超量增加是草原退化和生态失衡的根本原因
造成草原退化、生态破坏的原因，看上去是超载放牧，实际是超载养人。因为，草原牧民的生活生存就是靠畜牧牲畜，牲畜量是随着人口的增加而增加。所以，超载放牧的根本原因是牧区人口的超量增加。牧区人口的超量增加，并不是蒙古人口在增加，蒙古人口的增加数量是极其有限的。人口增加的根本原因，主要是多年来（近60多年）汉族氓流人口无节制的大量涌入，致使本来已经不宽畅的草场拥挤不堪。
上世纪40年代以前，由于蒙古王公的存在，他们还能对自己的领地行使自治与独立的管辖权，能限制氓流进入或长期驻留。而新中国和自治区成立的近60多年来，政府从来没有对氓流无节制的涌入草原采取过堵截措施。汉族领导默许放任，蒙族干部怕被冠以民族分裂的帽子而不敢也无权采取措施。旗县政府、苏木政府又无权堵截或清理，致使汉族氓流人口大量涌入牧区，从而造成草原上人口超量，牲畜超载的局面。
这些氓流人口进来后，先是以给牧民帮工放牧的形式站住脚，然后一步步从老家接来父母及老婆孩子，而后再进一步把三亲六故也弄来。氓流人口的涌入要比牧区的蒙古人口的出生增长率高出几倍甚至十几倍（而且他们进来后还要生育人口）。多一家人就要多开辟一块牧场和居住点，多牧养一群牲畜。新开辟的牧场从哪里来呢？只能从原有牧户的草场中分割挤兑。从而导致草场不够用，无法四季走场，划区轮牧，最后连冬夏走场的条件也没了，以至于造成严重超载放牧，致使草场退化，生态破坏。
在满清及民国对蒙古地区的殖民统治期间，大量的移民开荒，使“天苍苍，野茫茫，风吹草低现牛羊”的大片草原变成了耕地，很多实际都是广种薄收的贫瘠耕地。蒙古人及其牧场被迫后退，步步北移。以至于现在内蒙古的牧区草场只剩下从东到西仅靠边境，平均宽度仅百公里左右的一个狭长地带，可利用草场面积也仅有60万平方公里左右。而解放后又由于放任氓流人口大量涌入，内蒙古自治区从60年前成立之初的5、6百万人口，已变成现在的2400多万，而蒙古人只占百分之十几。整个内蒙古牧区的汉人人口平均都已在50%以上。尤其毗邻汉族农业种植区，交通便利的牧区，汉人人口最多的已达80%。就是那些靠近边境的，较偏远的、交通不便的牧区，汉人至少也在三分之一以上。
根据笔者所熟知的一个与汉族农业区毗邻的牧区苏木（相当于乡），面积大约2000多平方公里。60年代人口约1000人左右，其中汉人占三分之一，当时牧户都有冬营盘和夏营盘之分，还能冬夏走场（在更早的几十年前都是四季划区轮牧，随时走场）。而现在人口已达3000多，其中汉族人口已占到三分之二。牧场面积没变，牧户超增，别说四季轮牧，就连冬夏轮牧的营盘也不复存在。人畜只能居住在一个有限的牧地，从春天幼草发芽到冬天牧草枯萎，牲畜在一片地方死啃，这样的畜牧能不使草原退化沙化吗？
二、 旅游与矿业的无序开发也是原因之一
如果说无节制的氓流涌入是造成人口超量，牲畜超载，致使草原沙化，生态破坏的根本原因，那么近30年来，草原旅游与采矿的无序开发对草原退化、生态失衡更是雪上加霜。
草原旅游的开发，尤其是旅游点的无序建设，对草场造成的挤占和破坏也是非常严重的。驱车行驶在草原上，旅游点比比皆是。牧区地方各级政府都以创收为名，无须上级政府主管部门审批，不管私营个体，本地人还是外地人，只要给钱，就出租或出卖草场开办旅游点。
旅游点不但本身要占用草场，而且只要有旅游点的地方，自然就出现很多拉马赚钱做买卖的人，他们大多都是附近或远处农村来的农民，跑马践踏，使得旅游点周围几公里范围植被踏荒，牧草枯死、黄土裸露。更具有破坏性的是，旅游者都是开车而来，在草原上随便驱车碾压，一辆汽车的碾压要远远超过几十匹马同时奔跑所造成的植被损坏程度。由于下雨，草原上几天前汽车碾压过的，十几公分深得车辙中灌满了水，而再来的汽车就绕到旁边开辟新路。久而久之，草原上随处可见好几条、甚至七八条并排的、黄土裸露的汽车车辙。
我们的政府或旅游部门在谈到旅游时，总是说草原旅游带来了多大多大收入，从来不曾重视无序开发旅游给草原带来的破坏。
草原上的不合理采矿以及乱挖乱采也是植被破坏的原因之一。现在牧区很多地方都有开矿，什么金矿，石墨矿，萤石矿等数不胜数。这里除有少量是经上级政府主管部门批准的正规矿业外，其他大部分都是当地政府为搞所谓创收（实际都是当地政府官员在搞私人创收而已），擅自应允开采的个体和私营矿点，甚至还有个别牧户和外来氓流私自在山坡沟壑挖坑翻土人工淘金的现象。即便是国家批准立项开采的很多矿点，也都是出于眼前利益，未把生态保护放在首位。
这些矿点不但占据大片草场，造成牧民失去家园。而且由于各种矿渣等废弃物的随意倾倒和堆积，废水毒气到处排放和污染，更大范围的破坏了草场，有的地方甚至还屡屡发生毒死牲畜的事件。
保护草原恢复生态的根本之策
一、迁移汉族保留蒙族，堵截氓流是恢复生态之根本
当前的移民禁牧措施只能使草原生态得以暂时的恢复，要想从根本上保护草原，恢复生态，必须解决人口超量的问题。解决人口超量，就必须清理和迁移草原牧区的汉族氓流人口，把整个内蒙古牧区的汉族牧户全部迁移出去，把他们永久迁移到农村、城镇，或迁回到原籍。迁移他们相比移民蒙古牧户来说，他们无论是在语言环境上，还是劳动技能上，都不存在困难和问题，很快都能适应新环境（汉族为主的农村城镇）的生产生活。
把移民汉族牧户后腾出来的草牧场根据蒙古族牧户的数量和现有草牧场情况重新进行调配。根据草场面积与人口密度情况，统筹规划，甚至可跨旗县、跨盟市进行大范围调配。从而达到四季走场，划区轮牧，至少都能达到冬夏走场的合理放牧条件。如此解决措施，不仅使草牧场得到休养生息、合理利用，使草原植被和生态环境得到永久保护。 更重要的是，使蒙古民族继续留在祖祖辈辈繁衍生息的草原上，既有利于蒙古民族的保护和发展，又有利于蒙古民族文化的传承。
为永久保护草原生态和民族文化，必须限制堵截氓流人口的无序涌入，也只有限制和堵截氓流人口的涌入才是保护草原的根本之策。因此，必须从法律法规上有一套保障措施。香港、澳门的人口和大陆一样都是汉族，相互间不存在种族和文化的差异。但因是具有高度自治权的特区，进出人员都有限制并须持护照出入。作为民族自治区，虽然不能高度自治，但出于保护草原生态与人口的平衡，保护民族文化和种族的发展来考虑，应该依据相关自治法制定一套长期限制汉族氓流随意涌入牧区（仅仅是牧区，这点要求不算过分吧）的法律法规。
只有这样才能从根本上保护生态、保护草原，达到人与自然的和谐统一。也使蒙古民族保留一块保持种族，传承文化的净土。否则，盲目简单甚至粗暴的，一刀切式的移民禁牧和无节制的放任氓流人口涌入，不但达不到保护草原和生态的目的，相反，只会加速对蒙古民族的彻底同化的速度，直至毁灭蒙古民族。如此下去，少则几十年，多则上百年，要想看蒙古人、看蒙古文化及蒙古风情，只能到博物馆去看了。
当然，解决人口，清除汉族氓流的措施肯定要涉及到一些敏感问题。自治区成立60多年来，在各个时期的各种民族方面的会议以及其他场合，很多蒙族干部早就多次提到堵截汉族氓流无节制涌入牧区的问题，但都不了了之，更别说对汉族氓流进行清理和驱离草原牧区之事了。除在文革结束时，不得不驱走因在挖“内人党”、斗“牧主”中，残酷迫害蒙古族干部和牧民群众，引起极大民愤的个别汉族流氓外（数量微乎其微），从没有采取过清理和制止氓流涌入的措施。其主要原因是政府决策部门不重视，汉族领导默许放任，蒙古族干部又怕被冠以“民族分裂”的帽子而不敢较真。
生态移民实施迁移汉族保留蒙族之策有三大利好之处：
首先一个也是最重要的好处是，把草原上原著民族的蒙古牧户继续留在草原才是以人为本的人性化措施，才会对蒙古民族的保护和蒙古文化的传承与发展起到至关重要的作用。此问题在前面已经详细讲过，这里就不再重复了。
在此需要详细说明的是第二个好处，草原如果完全禁牧，变成无人无畜的荒野，并不是科学有效的生态保护措施。从生态恢复方面来说，很多牧草，如果长期没有牲畜舔食，会影响生长甚至退化和死亡，大部分牧草和灌木经过牲畜采食后具有清茬（清理老枝条）促进生长的作用。很多生态专家和牧民都认为，牧食是生态系统平衡的重要因素，围封草场、禁牧牲畜可以使荒漠退化的草原得到短期缓解，但长期围封和禁牧扩大化会延缓草原更新，造成草原生态失衡。
没有了牧食这一生态因子，对生态系统的破坏实际上将大于过度放牧。牲畜在草场上的游走踩踏，能使草籽脱落掩埋发芽，牲畜的粪便对草场具有补充肥力等功效。但是，草场如果长期不利用会因缺少肥力出现退化，草场在离开牧食因素的情况下，草种多样性格局会受到破坏。有些非牲畜需要的有害的草种会泛滥生长，致使很多营养价值高的畜草无法生长。根据以往的实践情况，有专家曾举出：“中科院植物所对锡林郭勒草原一片围封了20多年的草地进行长期监测发现，羊草被大针茅草替代，最后成了大针茅草原”；在“加拿大一块围封多年的草地，最后只剩一种植物，几乎成了死生态系统”的例子。所以，草原的合理利用与草原的保护和建设是具有关联作用的。
牲畜的均衡养殖也是草原生态恢复的重要因素。游牧从形成到现在已经存在了几千年了，但是自包产到户以来的近30年，传统科学的游牧畜牧方式在很多牧区已经不存在了，草场被分割到一家一户的固定下来，纵横交错的网围栏把各个牧户和牲畜限制在一个有限的范围之内。蒙古族传统游牧都是驯养“五畜”，也就是马、牛、绵羊、山羊、骆驼，这“五畜”都有不同的放养特点和方法。大畜，尤其是马和骆驼的活动范围是很大的，群马一夜的食草范围半径就需要行走15到20公里，但现在，网围栏的阻碍已经没有了马的活动余地。
骆驼爱吃一些比较硬的草，牛因其食草本能的限制，必须舔食高草。羊对草的高矮倒是不太挑剔，只要茂密就行。各个草场和地域的草质也都有不同的特点，不仅草的高矮茂密有区别，而且草质和酸碱程度都不一样。草场分割围栏后，每个畜牧点的牲畜几乎是在采食单一的草种，牲畜舔食盐碱的需求也不能定时均衡的得到补充（现在牧民基本都是买盐喂羊）。由于网围栏对马活动范围的限制，马现在在牧区已经几乎消失殆尽，骆驼和牛也很少了，基本上都是以牧羊为主。从而形成牲畜品种单一化，草质品种单一化，这样的局面，无论对牲畜牧养还是对生态的保护都是有害无利的。
综上所述，在生态移民中，保留蒙族牧户、迁离汉族牧户后，既能腾出了草场又减少了牧场载畜量，从而形成牲畜与草场的均衡匹配，也能恢复蒙古民族传统科学的“五畜”游牧方式，生态才会得到科学有效的恢复，畜牧业也能走上良性发展的轨道。
第三个好处是：国家和政府在进行移民安置方面势必要花费大量的安置费用，而如果采取保留蒙族牧户，迁离汉族牧户的移民措施的话，这就等于需要移民的牧户减少了近一半左右，从而使移民安置费用也相应节省了一半，这对国家和政府来说是显而易见的利处所在。
从上面所阐述的保护草原恢复生态的根本之策及其好处，相比较近些年执行的盲目简单甚至粗暴的禁牧移民措施来看，实施保留蒙族牧户，迁离汉族人口的措施，无疑是唯一可行的以人为本，具有人性化和科学化的生态移民之策。
二、治理整顿旅游开发与矿业开采
建旅游点要有计划、有范围的搞，应该限制在一定范围（至少苏木）以上。尽量少占用草场，不能是个地方都可以开旅游点，甚至一个嘎查（大队）就搞好几个。每开办一个旅游点须经旗县以上或更高一级的政府有关部门审批，不能为眼前的经济利益乱建乱开，而破坏了草场和生态。本着节省草场，保护生态的原则，旅游点应要少而精，不能多而滥。有关部门应当对现有的旅游点进行检查审核，对密度大、乱占草场，破坏草场严重的旅游点进行清理关闭。
有关文化部门应对旅游点的草原观光，欣赏蒙古文化，蒙古风情的形式和内容进行监管。有一些非蒙古人开办的旅游观光点，搞一些假的蒙古风情，弄一些汉族人装扮成蒙古人，甚至说一些汉族方言土话，冒充蒙古话，哄骗外地游客，严重败坏了蒙古民族的形象。
矿业开发应经盟市以上有关部门立项审批，对有价值储量大的矿藏严格进行立项审批，而且首先要把生态和环保作为立项审批的首要条件。不能允许旗县、苏木或嘎查只为眼前经济利益，不管是私人个体，只要给钱就卖草场，乱采滥挖。清理审核现有的矿点，对没有开采价值，又严重破坏草场的矿点必须限期关闭，并责令其恢复植被。
草原需要保护，蒙古民族也同样需要保护。 在人类进步文明的今天，保护草场，恢复生态，必须贯彻以人为本，要科学化和人性化。所以，生态移民必须要从长远考虑，必须要蒙古民族着想，特别是要为蒙古民族的生存与发展负责。满清民国时期移民放垦对草原造成的破坏已经难以改变，但是近60年来汉族氓流的大量涌入给有限的牧场造成的重负和破坏是完全能够解决的。因此，保护草原，恢复生态只要究源治本，只要能从根本上证实问题，从根本上解决问题，是完全能营造出一个经济发展与生态系统平衡的草原，人与自然和谐统一的草原。
保护草原，恢复生态终于提到了日程，退牧还草，移民禁牧的措施也开始实施了。但从目前所实施的盲目简单，甚至粗暴的移民禁牧措施来看，随能使草原生态得以暂时的恢复，可值得注意的是，由于缺乏科学化和人性化，特别是一刀切式的（不分蒙汉族一起迁移）移民禁牧模式，势必给蒙古民族的种族发展和文化传承带来冲击和影响，甚至于会把蒙古民族推向毁灭的边缘。所以，生态移民的措施得当与否将直接关系到蒙古民族的命运。
蒙古草原是蒙古民族世世代代繁衍生息的地方，保护草原，恢复生态的移民禁牧措施应该和保护蒙古民族的种族与文化的传承综合考虑，绝不能盲目简单的亡羊补牢，顾此失彼。移民禁牧既要考虑草原生态的保护，又必须要考虑祖祖辈辈在这块土地上繁衍生息的蒙古民族的利益。蒙古民族是个少数民族，不当的生态移民之策势必使蒙古民族遭到毁灭的可能，给将来留下无法弥补的悔恨，决策者们也定会成为遭历史唾骂的千古罪人。
保护草原，恢复生态，必须要究源治本。找出草原沙化，生态破坏的根本原因，从根本上加以解决和治理，才是使草原生态得以恢复和保持的长久之策。
盲目简单的禁牧移民过程中出现的问题
蒙古民族从种族和文化上是与汉族完全不同的民族，其生存环境、生产方式、民俗风情都和汉族有根本的区别。现在要强行把他们迁移到汉人占绝对多数的新环境，势必要在种族血统和文化传承方面受到冲击和影响，生产与生存也定会出现诸多难以克服的困难。
一. 文化传承与种族保护问题
蒙古民族、蒙古文化与草原和畜牧业（游牧）是分不开的，离开了草原，离开了畜牧业也就没有了蒙古民族和蒙古文化。历史以来，草原畜牧业对蒙古民族以及蒙古文化的发展发挥过巨大作用，形成了“顺应自然，与自然和谐统一”的草原生产经营形式和民俗风情。搬迁禁牧势必要改变蒙古牧户的生活方式，也必然要影响到蒙古文化的传承和民族的发展以及民族血统的纯正。
做为祖祖辈辈劳做生息在草原上的蒙古民族，现在要让他们离开世世代代以畜牧为生，具有蒙古语言文化环境的草原，到一个语言文化环境完全不同的汉族聚居地区去生存生活，语言文化上的障碍势必要给他们造成生产生存上的困难，出于生计的逼迫，他们不得不学习汉语言。更重要的是，对于适龄入学的蒙古族孩子们来说，由于缺少保持使用蒙古语言文化的环境和学习蒙古语言文化的学校，不得不放弃学习蒙古语言文化，转而学习汉语言文化。本来现在牧区就由于汉族氓流人口的大量涌入，语言文化已经受到很大的影响和冲击，而如此粗暴简单的禁牧移民，自然就成为从语言文化上对蒙古民族同化的一次大提速。
移民过程中，并不是把蒙古族移民牧户集中安置在新的地方，而是被强行分散安置在汉人占绝对多数聚居的村庄城镇。从而使蒙古人原有聚居生产生活的环境被拆散，致使蒙古族内部间的通婚完全受到限制，迫使蒙古人不得不与汉人通婚。这种移民安置措施，必然造成从种族上对蒙古民族的进一步同化，把蒙古民族推向毁灭的境地。
在内蒙古的城市（农村）就可以看出，由于汉人占绝对多数，蒙古族人口连10%也不到。因蒙古族内部间通婚的受限，纯血统的蒙古人在城市蒙古人口中不到50% 。在语言文化方面，蒙古族人口的90%多都已经不会蒙古语言。蒙古人口较多的牧区，是仅存的也是有限的唯一一块能够延续保持民族血统，传承民族文化的净土。如果说汉族氓流无节制的涌入牧区是在蒙古民族中掺沙子，那么移民禁牧就是要把蒙古民族抛入沙海，蒙古民族势必要被大汉民族的强势沙海所掩埋。
满清统治时期，由于蒙古人被迫当喇嘛而影响和阻碍了蒙古人口的发展，那么现在粗暴简单的禁牧移民势必要加速对蒙古民族从种族到文化的同化。可见，在如此粗暴简单的禁牧移民的过程中，蒙古民族从种族到文化，不仅仅是受到冲击和影响的问题，而是要面临被完全毁灭危险。如此简单盲目，甚至粗暴的生态移民之策，不能不让每个有民族责任感的蒙古人对民族的未来充满担心和忧虑，也不难看出决策者企图借生态移民来实施毁灭蒙古民族的叵测居心。
二. 生产与生存问题
禁牧移民的牧户，被移送安置的地方都是农村种植区和城镇工业区。对祖祖辈辈以畜牧为生的蒙古人来说，生产和生活环境都是完全陌生的，种地或打工的行业也是完全生疏的。他们必然要受知识结构、劳动技能、生活习惯等限制。对新的劳动技能（种地或打工）都要从头学起，而要学会一种新的生产技能并不是一朝一夕的事，精通就更不容易了。
农业种植区的土地有好坏之分，移民牧户分得的耕地好坏也很难说，原有农户也不可能把好的土地让给新移民户的。而且由于种植技能的限制，再加上前期投入、自然灾害和市场风险等问题，很可能都要负债经营。移民到城镇的牧户，由于对各种行业的情况一无所知，更没有从事打工和从事商业买卖的技能和经验，短期内很难找到有适当收入的工作和能够维持生计的就业岗位。在这种情况下，很多蒙古移民牧户也只能依靠那点有限的禁牧补助款生活。
农村和城镇的社会环境要比牧区复杂的多，私有化利益的驱动致使坑蒙拐骗无处不在。移民牧户们在生存生活上遇到困难后，很多人，尤其是一些年轻人难免要误入歧途。而有些地方到禁牧结束后，由于在新的社会环境的影响下，很多年轻人可能不愿意在回牧区放牧，而一些老的牧民又可能已经离开人世，草原牧场就会随之易主。其结果会是，草原生态暂时得到了恢复，汉人氓流见缝插针，新的氓流又随之而来，草原上汉人反而会更大量的增加，蒙古人反而会更少了，有的地方可能会完全成为汉人的草原。蒙古文化，草原风情也会随之变味，“草原文化”（草原文化的提法并不恰当）也就不再是蒙古韵味的草原文化了。
草原退化和生态破坏的根本原因
蒙古民族祖祖辈辈劳做生息在蒙古草原上，在数千年的游牧方式中，创立和发展了这个地域的生态经济系统。一定的放牧时期，划分不同季节利用草场、划区轮牧，淘汰劣等牲畜，培养优良牲畜，确定合理的载畜量的畜牧经营模式。这些都是蒙古牧民历代沿袭下来的生产技术和保护、利用草原，保持草原生态系统平衡的方法。历史上前一代人形成的生态环境和经济的状况势必要对后一代人的生产和生活环境的状况产生深远的影响。近百年来，尤其是近几十年来由大环境造成的牧区人口超量，草原牲畜超载的不良状况，迫使蒙古牧民无法沿袭祖辈以来形成的科学的畜牧生产技术和保护、利用草原，保持草原生态系统平衡的方法，从而导致现在草原生态系统被彻底破坏境况。
一、氓流人口的超量增加是草原退化和生态失衡的根本原因
造成草原退化、生态破坏的原因，看上去是超载放牧，实际是超载养人。因为，草原牧民的生活生存就是靠畜牧牲畜，牲畜量是随着人口的增加而增加。所以，超载放牧的根本原因是牧区人口的超量增加。牧区人口的超量增加，并不是蒙古人口在增加，蒙古人口的增加数量是极其有限的。人口增加的根本原因，主要是多年来（近60多年）汉族氓流人口无节制的大量涌入，致使本来已经不宽畅的草场拥挤不堪。
上世纪40年代以前，由于蒙古王公的存在，他们还能对自己的领地行使自治与独立的管辖权，能限制氓流进入或长期驻留。而新中国和自治区成立的近60多年来，政府从来没有对氓流无节制的涌入草原采取过堵截措施。汉族领导默许放任，蒙族干部怕被冠以民族分裂的帽子而不敢也无权采取措施。旗县政府、苏木政府又无权堵截或清理，致使汉族氓流人口大量涌入牧区，从而造成草原上人口超量，牲畜超载的局面。
这些氓流人口进来后，先是以给牧民帮工放牧的形式站住脚，然后一步步从老家接来父母及老婆孩子，而后再进一步把三亲六故也弄来。氓流人口的涌入要比牧区的蒙古人口的出生增长率高出几倍甚至十几倍（而且他们进来后还要生育人口）。多一家人就要多开辟一块牧场和居住点，多牧养一群牲畜。新开辟的牧场从哪里来呢？只能从原有牧户的草场中分割挤兑。从而导致草场不够用，无法四季走场，划区轮牧，最后连冬夏走场的条件也没了，以至于造成严重超载放牧，致使草场退化，生态破坏。
在满清及民国对蒙古地区的殖民统治期间，大量的移民开荒，使“天苍苍，野茫茫，风吹草低现牛羊”的大片草原变成了耕地，很多实际都是广种薄收的贫瘠耕地。蒙古人及其牧场被迫后退，步步北移。以至于现在内蒙古的牧区草场只剩下从东到西仅靠边境，平均宽度仅百公里左右的一个狭长地带，可利用草场面积也仅有60万平方公里左右。而解放后又由于放任氓流人口大量涌入，内蒙古自治区从60年前成立之初的5、6百万人口，已变成现在的2400多万，而蒙古人只占百分之十几。整个内蒙古牧区的汉人人口平均都已在50%以上。尤其毗邻汉族农业种植区，交通便利的牧区，汉人人口最多的已达80%。就是那些靠近边境的，较偏远的、交通不便的牧区，汉人至少也在三分之一以上。
根据笔者所熟知的一个与汉族农业区毗邻的牧区苏木（相当于乡），面积大约2000多平方公里。60年代人口约1000人左右，其中汉人占三分之一，当时牧户都有冬营盘和夏营盘之分，还能冬夏走场（在更早的几十年前都是四季划区轮牧，随时走场）。而现在人口已达3000多，其中汉族人口已占到三分之二。牧场面积没变，牧户超增，别说四季轮牧，就连冬夏轮牧的营盘也不复存在。人畜只能居住在一个有限的牧地，从春天幼草发芽到冬天牧草枯萎，牲畜在一片地方死啃，这样的畜牧能不使草原退化沙化吗？
二、 旅游与矿业的无序开发也是原因之一
如果说无节制的氓流涌入是造成人口超量，牲畜超载，致使草原沙化，生态破坏的根本原因，那么近30年来，草原旅游与采矿的无序开发对草原退化、生态失衡更是雪上加霜。
草原旅游的开发，尤其是旅游点的无序建设，对草场造成的挤占和破坏也是非常严重的。驱车行驶在草原上，旅游点比比皆是。牧区地方各级政府都以创收为名，无须上级政府主管部门审批，不管私营个体，本地人还是外地人，只要给钱，就出租或出卖草场开办旅游点。
旅游点不但本身要占用草场，而且只要有旅游点的地方，自然就出现很多拉马赚钱做买卖的人，他们大多都是附近或远处农村来的农民，跑马践踏，使得旅游点周围几公里范围植被踏荒，牧草枯死、黄土裸露。更具有破坏性的是，旅游者都是开车而来，在草原上随便驱车碾压，一辆汽车的碾压要远远超过几十匹马同时奔跑所造成的植被损坏程度。由于下雨，草原上几天前汽车碾压过的，十几公分深得车辙中灌满了水，而再来的汽车就绕到旁边开辟新路。久而久之，草原上随处可见好几条、甚至七八条并排的、黄土裸露的汽车车辙。
我们的政府或旅游部门在谈到旅游时，总是说草原旅游带来了多大多大收入，从来不曾重视无序开发旅游给草原带来的破坏。
草原上的不合理采矿以及乱挖乱采也是植被破坏的原因之一。现在牧区很多地方都有开矿，什么金矿，石墨矿，萤石矿等数不胜数。这里除有少量是经上级政府主管部门批准的正规矿业外，其他大部分都是当地政府为搞所谓创收（实际都是当地政府官员在搞私人创收而已），擅自应允开采的个体和私营矿点，甚至还有个别牧户和外来氓流私自在山坡沟壑挖坑翻土人工淘金的现象。即便是国家批准立项开采的很多矿点，也都是出于眼前利益，未把生态保护放在首位。
这些矿点不但占据大片草场，造成牧民失去家园。而且由于各种矿渣等废弃物的随意倾倒和堆积，废水毒气到处排放和污染，更大范围的破坏了草场，有的地方甚至还屡屡发生毒死牲畜的事件。
保护草原恢复生态的根本之策
一、迁移汉族保留蒙族，堵截氓流是恢复生态之根本
当前的移民禁牧措施只能使草原生态得以暂时的恢复，要想从根本上保护草原，恢复生态，必须解决人口超量的问题。解决人口超量，就必须清理和迁移草原牧区的汉族氓流人口，把整个内蒙古牧区的汉族牧户全部迁移出去，把他们永久迁移到农村、城镇，或迁回到原籍。迁移他们相比移民蒙古牧户来说，他们无论是在语言环境上，还是劳动技能上，都不存在困难和问题，很快都能适应新环境（汉族为主的农村城镇）的生产生活。
把移民汉族牧户后腾出来的草牧场根据蒙古族牧户的数量和现有草牧场情况重新进行调配。根据草场面积与人口密度情况，统筹规划，甚至可跨旗县、跨盟市进行大范围调配。从而达到四季走场，划区轮牧，至少都能达到冬夏走场的合理放牧条件。如此解决措施，不仅使草牧场得到休养生息、合理利用，使草原植被和生态环境得到永久保护。 更重要的是，使蒙古民族继续留在祖祖辈辈繁衍生息的草原上，既有利于蒙古民族的保护和发展，又有利于蒙古民族文化的传承。
为永久保护草原生态和民族文化，必须限制堵截氓流人口的无序涌入，也只有限制和堵截氓流人口的涌入才是保护草原的根本之策。因此，必须从法律法规上有一套保障措施。香港、澳门的人口和大陆一样都是汉族，相互间不存在种族和文化的差异。但因是具有高度自治权的特区，进出人员都有限制并须持护照出入。作为民族自治区，虽然不能高度自治，但出于保护草原生态与人口的平衡，保护民族文化和种族的发展来考虑，应该依据相关自治法制定一套长期限制汉族氓流随意涌入牧区（仅仅是牧区，这点要求不算过分吧）的法律法规。
只有这样才能从根本上保护生态、保护草原，达到人与自然的和谐统一。也使蒙古民族保留一块保持种族，传承文化的净土。否则，盲目简单甚至粗暴的，一刀切式的移民禁牧和无节制的放任氓流人口涌入，不但达不到保护草原和生态的目的，相反，只会加速对蒙古民族的彻底同化的速度，直至毁灭蒙古民族。如此下去，少则几十年，多则上百年，要想看蒙古人、看蒙古文化及蒙古风情，只能到博物馆去看了。
当然，解决人口，清除汉族氓流的措施肯定要涉及到一些敏感问题。自治区成立60多年来，在各个时期的各种民族方面的会议以及其他场合，很多蒙族干部早就多次提到堵截汉族氓流无节制涌入牧区的问题，但都不了了之，更别说对汉族氓流进行清理和驱离草原牧区之事了。除在文革结束时，不得不驱走因在挖“内人党”、斗“牧主”中，残酷迫害蒙古族干部和牧民群众，引起极大民愤的个别汉族流氓外（数量微乎其微），从没有采取过清理和制止氓流涌入的措施。其主要原因是政府决策部门不重视，汉族领导默许放任，蒙古族干部又怕被冠以“民族分裂”的帽子而不敢较真。
生态移民实施迁移汉族保留蒙族之策有三大利好之处：
首先一个也是最重要的好处是，把草原上原著民族的蒙古牧户继续留在草原才是以人为本的人性化措施，才会对蒙古民族的保护和蒙古文化的传承与发展起到至关重要的作用。此问题在前面已经详细讲过，这里就不再重复了。
在此需要详细说明的是第二个好处，草原如果完全禁牧，变成无人无畜的荒野，并不是科学有效的生态保护措施。从生态恢复方面来说，很多牧草，如果长期没有牲畜舔食，会影响生长甚至退化和死亡，大部分牧草和灌木经过牲畜采食后具有清茬（清理老枝条）促进生长的作用。很多生态专家和牧民都认为，牧食是生态系统平衡的重要因素，围封草场、禁牧牲畜可以使荒漠退化的草原得到短期缓解，但长期围封和禁牧扩大化会延缓草原更新，造成草原生态失衡。
没有了牧食这一生态因子，对生态系统的破坏实际上将大于过度放牧。牲畜在草场上的游走踩踏，能使草籽脱落掩埋发芽，牲畜的粪便对草场具有补充肥力等功效。但是，草场如果长期不利用会因缺少肥力出现退化，草场在离开牧食因素的情况下，草种多样性格局会受到破坏。有些非牲畜需要的有害的草种会泛滥生长，致使很多营养价值高的畜草无法生长。根据以往的实践情况，有专家曾举出：“中科院植物所对锡林郭勒草原一片围封了20多年的草地进行长期监测发现，羊草被大针茅草替代，最后成了大针茅草原”；在“加拿大一块围封多年的草地，最后只剩一种植物，几乎成了死生态系统”的例子。所以，草原的合理利用与草原的保护和建设是具有关联作用的。
牲畜的均衡养殖也是草原生态恢复的重要因素。游牧从形成到现在已经存在了几千年了，但是自包产到户以来的近30年，传统科学的游牧畜牧方式在很多牧区已经不存在了，草场被分割到一家一户的固定下来，纵横交错的网围栏把各个牧户和牲畜限制在一个有限的范围之内。蒙古族传统游牧都是驯养“五畜”，也就是马、牛、绵羊、山羊、骆驼，这“五畜”都有不同的放养特点和方法。大畜，尤其是马和骆驼的活动范围是很大的，群马一夜的食草范围半径就需要行走15到20公里，但现在，网围栏的阻碍已经没有了马的活动余地。
骆驼爱吃一些比较硬的草，牛因其食草本能的限制，必须舔食高草。羊对草的高矮倒是不太挑剔，只要茂密就行。各个草场和地域的草质也都有不同的特点，不仅草的高矮茂密有区别，而且草质和酸碱程度都不一样。草场分割围栏后，每个畜牧点的牲畜几乎是在采食单一的草种，牲畜舔食盐碱的需求也不能定时均衡的得到补充（现在牧民基本都是买盐喂羊）。由于网围栏对马活动范围的限制，马现在在牧区已经几乎消失殆尽，骆驼和牛也很少了，基本上都是以牧羊为主。从而形成牲畜品种单一化，草质品种单一化，这样的局面，无论对牲畜牧养还是对生态的保护都是有害无利的。
综上所述，在生态移民中，保留蒙族牧户、迁离汉族牧户后，既能腾出了草场又减少了牧场载畜量，从而形成牲畜与草场的均衡匹配，也能恢复蒙古民族传统科学的“五畜”游牧方式，生态才会得到科学有效的恢复，畜牧业也能走上良性发展的轨道。
第三个好处是：国家和政府在进行移民安置方面势必要花费大量的安置费用，而如果采取保留蒙族牧户，迁离汉族牧户的移民措施的话，这就等于需要移民的牧户减少了近一半左右，从而使移民安置费用也相应节省了一半，这对国家和政府来说是显而易见的利处所在。
从上面所阐述的保护草原恢复生态的根本之策及其好处，相比较近些年执行的盲目简单甚至粗暴的禁牧移民措施来看，实施保留蒙族牧户，迁离汉族人口的措施，无疑是唯一可行的以人为本，具有人性化和科学化的生态移民之策。
二、治理整顿旅游开发与矿业开采
建旅游点要有计划、有范围的搞，应该限制在一定范围（至少苏木）以上。尽量少占用草场，不能是个地方都可以开旅游点，甚至一个嘎查（大队）就搞好几个。每开办一个旅游点须经旗县以上或更高一级的政府有关部门审批，不能为眼前的经济利益乱建乱开，而破坏了草场和生态。本着节省草场，保护生态的原则，旅游点应要少而精，不能多而滥。有关部门应当对现有的旅游点进行检查审核，对密度大、乱占草场，破坏草场严重的旅游点进行清理关闭。
有关文化部门应对旅游点的草原观光，欣赏蒙古文化，蒙古风情的形式和内容进行监管。有一些非蒙古人开办的旅游观光点，搞一些假的蒙古风情，弄一些汉族人装扮成蒙古人，甚至说一些汉族方言土话，冒充蒙古话，哄骗外地游客，严重败坏了蒙古民族的形象。
矿业开发应经盟市以上有关部门立项审批，对有价值储量大的矿藏严格进行立项审批，而且首先要把生态和环保作为立项审批的首要条件。不能允许旗县、苏木或嘎查只为眼前经济利益，不管是私人个体，只要给钱就卖草场，乱采滥挖。清理审核现有的矿点，对没有开采价值，又严重破坏草场的矿点必须限期关闭，并责令其恢复植被。
草原需要保护，蒙古民族也同样需要保护。 在人类进步文明的今天，保护草场，恢复生态，必须贯彻以人为本，要科学化和人性化。所以，生态移民必须要从长远考虑，必须要蒙古民族着想，特别是要为蒙古民族的生存与发展负责。满清民国时期移民放垦对草原造成的破坏已经难以改变，但是近60年来汉族氓流的大量涌入给有限的牧场造成的重负和破坏是完全能够解决的。因此，保护草原，恢复生态只要究源治本，只要能从根本上证实问题，从根本上解决问题，是完全能营造出一个经济发展与生态系统平衡的草原，人与自然和谐统一的草原。
蒙古人大屠杀是谎言
摘要：关于元朝或者蒙古帝国的大屠杀，几乎是海内外历史界和民间的共识，是一个常识问题，但是，这个说法受到考古学家的挑战。秦杀找的遗迹可以找到，而所谓的蒙古人大屠杀的“记载”地址，却没有发现什么大量遗骸。其实，从常识上推测，蒙古人的屠杀百万千万也是谎言，证据是近代的德国和日本用热兵器的数日屠杀，也没那么大的惊人数字。类似的，还有所谓日本人伪造的扬州十日记，屠杀扬州80万，已经被证明是谎言。之所以有类似的谎言流传，是学者在“做”学问，观点先行，再找证据支持其论点。本文涉及到美国人的一本书，蒙古人和满族人朝代的统治差异，儒家文化是中国落后的祸根。不过，杀戮在古代是有的，但却被无限夸大了。
二十四史之元史，经常有类似于“宜山县饥疫，死者众，乞以给军积谷二百八十石赈粜，从之。江西行省言，梅州频年水旱，民大饥，命发粟七百石以赈粜”或者“西京饥，敕诸王阿只吉所部就食太原。山东饥，敕益都、济南酒税以十之二收粮”这样的纪录"
南宋时期李心传的《建炎以来朝野杂记》的纪录，书中类似于“关中兵火之余，户不满万”， “既破两河，赤地千里人烟断，燕京宫室雄丽，为古今之冠，鞑人见之惊畏不敢仰视。既而亦为兵所焚，火月余不灭”或者 “韃靼过关，取所掠山东两河少壮男女数十万。皆杀之”的东西也不少。
类似的纪录也很多，比如说元人贺清权〈成都录〉曰： "城中骸骨一百四十万，城外者不计”，又引元人〈三卯录〉曰：“蜀民就死，率五十人为一聚，以刀悉刺之，乃积其尸，至暮，疑不死，复刺之。"
在很多有关蒙古族、蒙古族历史的论坛里，都可以看到某些“有心”人在大肆宣传几百年前蒙古人屠杀和平居民的事情，而且信誓旦旦，有根有据，好象这样的帽子真的扣在蒙古人头上了，而且经历了这几百年，依然摘不下去了。
而我们的很多人，也受到“国产”史籍或小说、影视等作品的影响，似乎也接受了这个观点——当年的蒙古铁骑，就是杀人如麻，掠夺成性的，极少有人反驳或根本就不想反驳，我自己也曾经这样说过：杀就是杀了，而且那是几百年前的事情，在那个历史时期，很正常。杀就是杀了，谁还想报仇不成？
前些天看了本美国的蒙古学专家写的书，突然间发现，所谓蒙古人滥杀无辜、嗜杀成性都是不正确的描述——可以称为广泛流传但未经考古学证实的说法（其实就是谎言）。
该学者研究了蒙古人西征时期中亚的历史，史籍和民间传说。奇怪的是，中亚当地的史籍或传说中均无蒙古人滥杀无辜、嗜杀成性的记载，相反多数都是：“他们（蒙古人）喜欢商人，尤其喜欢交换铁器、珠宝和丝绸……，商人的地位仅居与僧侣之下……受到保护”。
而俄文或汉文的著述中多数有描写屠城、杀戮、焚烧等章节，而且其手段令人发指。为考证这些著述中的描述，学者们首先是计算了当时中亚的人口和军队数量。得出结论是，按当时正常的人口计算，如果确实存在屠杀的事情，也是很难想象的，平均一个蒙古人要杀掉300——400名当地居民，才可以达到书中描写的“灭绝”的程度，要杀掉300只束缚好的，乖乖的绵羊也不是一件轻而易举的事情！而俄文或汉文的著述中，常常将当时中亚的人口夸张到正常人口的5倍以上，按比例就是说，一个蒙古骑兵，要杀掉1500——2000人，这太困难了！而且太夸张了，导致其记载如此的不真实！遗憾的是，在此之前没有人去对这些描述进行真正学术意义上的考证！人云亦云！
经过计算后，学者们决定对当时的一些古迹进行考古学意义上的考察，经过先进的仪器的探测和地形地貌的研究，也没有发现俄文或汉文的著述中的地点，在这些地方“……蒙古人动辄屠杀上百万的和平居民和战俘……”，没有，什么都没发现！要知道，不要说上百万的尸骨，就是同时在一个地点发现几千具尸骨都没有！
那么，这些对蒙古人残暴的描述是从那里来的呢，是什么人要这样描写，为什么要这样描写呢？
大多数这样的描述来在俄文著述，一部分的著述是在俄人推翻了蒙古人的统治后（这统治长达400年，是迄今为止俄人唯一被外族统治的经历），为彰显其推翻合法政权的“正义性”，而著述的所谓“蒙古人统治残暴的描写”，这是政治需要。 而在卫国战争前后，一部分苏联的御用作家，也纂些了很多有关蒙古人，成吉思汗的西征的小说、著作等，大多数情况下，将成吉思汗描写成希特勒式的人物，将蒙古铁骑描写成德国军队的形象，借以鼓励人们英勇抗敌，这是战争需要。
中国对蒙古统治者的记载非常少，原因是用汉字记载历史的绝大多数人认为蒙古人的统治不是正统的朝代，是耻辱而拒绝记载，而蒙古统治者记载自己的史籍又多是汉人无法辩识、阅读的（巴斯巴文字），因此在明朝占领元的都城后，“……将其焚毁，以绝后患……”了。
后来为了在学术上与“老大哥”苏联统一，大量引进了俄文的著述，因此在蒙古史的研究上，俄、汉版的著述基本上可以说是不严谨的，甚至是不严肃的！ 蒙古帝国的灭亡，并非由于所谓民不聊生、农民起义等等。实际上当时世界上有4个蒙古汗国，元只是其中之一，农民起义最多可以推翻元，而其他3个汗国也相继垮台。——朱元璋的农民们不会有这样强大的力量的和远见。
学者们发现了一个很重要的线索，14世纪20年代到30年代初，元朝4年换了4个皇帝。而在14世纪初，在当时的安南、爪哇曾大范围的流行鼠疫。根据史料记载，蒙古皇室曾患的疾病的症状，与淋巴腺鼠疫的症状极其相似，这样，就在历史上串起了一个巨大的，由瘟疫造成的灾难：
13世纪初，在爪哇和安南爆发的鼠疫，经过海上路线到达今福建泉洲，后经陆路辗转到河南、四川、大都，最不幸的是，元朝的皇室也感染了这种使人痛苦的死去的疾病。鼠疫是绝对的商业疾病，通过元朝时期发达的商业路线，扩散到元上都、中亚、印度、俄罗斯，最后达到地中海沿岸并进入西欧！
14世纪的时候造成欧洲的所谓“黑死病”的大爆发。这场瘟疫过后，当时的元朝人口，剩下不到一半。中亚受到重创，人口锐减到三分之一。欧洲自不必说，关于“黑死病”的恐怖记载比比皆是！ 这场瘟疫才是直接导致蒙古帝国垮台的原因，因为瘟疫是外来的，是传染性极强的，因此蒙古统治者根据当时的需要，封闭了道路，关闭驿站，关闭城门，禁止人员、货物流通。这是对付大规模的传染病的正确的手段（想想当年的SARS），但是长时间的封锁导致了帝国的经济命脉的崩溃，世界上第一种纸币“钞纸”因为无法兑现而迅速贬值，市场迅速瓦解，军队人心涣散。愚昧的农民为了避免染病而求助于鬼神——焚香聚众，佩带红色布条（红色在汉族的心理中具有独特的辟邪作用），后来发展成聚众闹事，后来所谓的“红巾起义”即源于此。
4个汗国彼此无法支援，因为各个都自保不暇。
瘟疫过后，元朝倒台了，但其他3个汗国虽渡过了难关，却元气大伤，再也无力恢复以前四通八达的商道和驿站系统。朱元璋及其继承者在驱赶了外国商人，赶走了传教士等以后，曾经试图恢复元横跨欧亚的商道和驿站，但最终没有成功，就此封闭关卡，颁布禁海令。开始了中国历史上长达500多年的闭关锁国的历史。
为了重新打通欧洲到亚洲的道路，各国都曾经派使臣、商旅、探险家开辟道路，但由于伊斯兰教的崛起，使所有欧洲的使者都被挡在亚洲的门口了。 直到有一个叫哥伦布的人，上书给西班牙的皇帝，说：“……臣愿从海上向西去契丹省，若无复还，鞠躬尽瘁而已……”，一年后，一个新的大陆展现在人们视野里，而哥伦布却顽固的说，这是马克波罗描述的印度，那些土人就是“印地安人”。
而最后一个蒙古可汗，1924年在阿富汗去世，据传是伏龙芝大校将其后人全部处死。 蒙古国独立后，将成吉思汗家族的后裔，基本上消灭殆尽。
1960年前后，苏联人在哈喇和林的寺庙中发现了成吉思汗的苏鲁锭，并将其带走，从此后，再也没有发现这个蒙古人的精神旗帜。 蒙古人没有他们描写的杀戮，也不是嗜杀成性的刽子手。他们只是尽可能的保护自己的利益。他们发动的每一次战争，都是正义的、是被迫的…… 再说滥杀者，就是诽谤！有本事，拿出证据来，真正的，考古学上具有学术价值意义的证据——连秦始皇时期被活埋的40万武士的骸骨都找的到，为什么蒙古人杀的上百万人的尸骨就无影无踪？！那些“……据广泛流传而未经证实的说法……”是纯纯粹粹的捏造，是对无法战胜的正义之师的污蔑！
与我们最近的两场末世浩劫式的大屠杀，发生在上个世纪初期。 法西斯德国在奥斯维辛建立的集中营：1939年建立，1945年1月27日被苏联军队发现，近6年的时间里，这个近乎疯狂的现代化流水线式的杀人工厂里，共有400万人被杀害。
1937年12月武装到牙齿的日本侵略军占领南京，进行了长达六个多星期的血腥大屠杀，被屠杀总数达30万人以上。 这些都是在飞机、大炮、坦克车、机关枪、毒气等等发明后，而且是有预谋、有计划的进行的真正的、惨无人道的、用尽了现代化手段的屠杀。
可是，你怎么想象？仅仅凭蒙古铁骑手中的弯刀、弓箭、长矛；甚至当时最先进的投石机就能在几天、几个星期内杀死“几十万、上百万”的人？怎么可能呢？怎么做到的？怎么样的方式？蒙古人都像电影《勇敢的心》里的描述“……七英尺高！瞪个眼睛就能放出闪电，放个屁就能打雷，杀死敌人……？” 这不是纯扯淡吗？
直接参与奥斯威辛运作的德国管理人员与武装警卫加起来事实上不过几百人而已 蒙古军队一次则是出动几万乃至十几万人 人数就是杀伤力的保障? 那么你所谓的"侵华"战争中,汉人的士兵数目怎么也得超过蒙古人吧?不知道你这个几万,几十万的数字是从哪儿来的,至少现在蒙古国的人口加上内蒙古的蒙古族人口(其中有很大一部分还是不明确的)也就600万,你是不是还有文章可以转载"证明"7个世纪以前的蒙古人妇幼老少都上过战场,每个人屠杀过几万人啊? 实际的战争中不存在哪个国家用了现在国际上认为的杀伤性武器,在人口比例上也没有数据证明哪个民族更占优越性,差别只在于战术和人口素质上.世界历史上的征战无一不是为了本国本民族的利益扩张,发动这种战争的不只是一个蒙古民族,如果把13世纪蒙古人的崛起与纳粹相提并论的话所有强大过的和现在强大的国家都是纳粹当权.象南宋那样积贫羸弱的王朝想不被打败也难.战争中无辜百姓的死亡都被算做是大屠杀的话杀手就是他们自己的皇帝. 扮成怨妇,哭天喊地只能更生动地说明这个民族的奴性。
蒙古的事情，已经太久远了，跟德国不一样。不过，这种事情，还是要学德国人，不要学日本人。这种旧账，在具体的数量上面肯定有出入，比如说，事实上可能只杀了一千多万，甚至是只有一两百万。关于纳粹德国的问题，我觉得没有什么讨论的价值，毫无意义！将纳粹德国将蒙古铁骑相提并论，要么是不了解实情（在这个资讯发达的时代，你不了解实情，肯定是你的问题！要么就是别有用心——你认为我的想法不正确，却不能写出自己真正的想法！
二十四史之元史，经常有类似于“宜山县饥疫，死者众，乞以给军积谷二百八十石赈粜，从之。江西行省言，梅州频年水旱，民大饥，命发粟七百石以赈粜”或者“西京饥，敕诸王阿只吉所部就食太原。山东饥，敕益都、济南酒税以十之二收粮”这样的纪录"
南宋时期李心传的《建炎以来朝野杂记》的纪录，书中类似于“关中兵火之余，户不满万”， “既破两河，赤地千里人烟断，燕京宫室雄丽，为古今之冠，鞑人见之惊畏不敢仰视。既而亦为兵所焚，火月余不灭”或者 “韃靼过关，取所掠山东两河少壮男女数十万。皆杀之”的东西也不少。
类似的纪录也很多，比如说元人贺清权〈成都录〉曰： "城中骸骨一百四十万，城外者不计”，又引元人〈三卯录〉曰：“蜀民就死，率五十人为一聚，以刀悉刺之，乃积其尸，至暮，疑不死，复刺之。"
在很多有关蒙古族、蒙古族历史的论坛里，都可以看到某些“有心”人在大肆宣传几百年前蒙古人屠杀和平居民的事情，而且信誓旦旦，有根有据，好象这样的帽子真的扣在蒙古人头上了，而且经历了这几百年，依然摘不下去了。
而我们的很多人，也受到“国产”史籍或小说、影视等作品的影响，似乎也接受了这个观点——当年的蒙古铁骑，就是杀人如麻，掠夺成性的，极少有人反驳或根本就不想反驳，我自己也曾经这样说过：杀就是杀了，而且那是几百年前的事情，在那个历史时期，很正常。杀就是杀了，谁还想报仇不成？
前些天看了本美国的蒙古学专家写的书，突然间发现，所谓蒙古人滥杀无辜、嗜杀成性都是不正确的描述——可以称为广泛流传但未经考古学证实的说法（其实就是谎言）。
该学者研究了蒙古人西征时期中亚的历史，史籍和民间传说。奇怪的是，中亚当地的史籍或传说中均无蒙古人滥杀无辜、嗜杀成性的记载，相反多数都是：“他们（蒙古人）喜欢商人，尤其喜欢交换铁器、珠宝和丝绸……，商人的地位仅居与僧侣之下……受到保护”。
而俄文或汉文的著述中多数有描写屠城、杀戮、焚烧等章节，而且其手段令人发指。为考证这些著述中的描述，学者们首先是计算了当时中亚的人口和军队数量。得出结论是，按当时正常的人口计算，如果确实存在屠杀的事情，也是很难想象的，平均一个蒙古人要杀掉300——400名当地居民，才可以达到书中描写的“灭绝”的程度，要杀掉300只束缚好的，乖乖的绵羊也不是一件轻而易举的事情！而俄文或汉文的著述中，常常将当时中亚的人口夸张到正常人口的5倍以上，按比例就是说，一个蒙古骑兵，要杀掉1500——2000人，这太困难了！而且太夸张了，导致其记载如此的不真实！遗憾的是，在此之前没有人去对这些描述进行真正学术意义上的考证！人云亦云！
经过计算后，学者们决定对当时的一些古迹进行考古学意义上的考察，经过先进的仪器的探测和地形地貌的研究，也没有发现俄文或汉文的著述中的地点，在这些地方“……蒙古人动辄屠杀上百万的和平居民和战俘……”，没有，什么都没发现！要知道，不要说上百万的尸骨，就是同时在一个地点发现几千具尸骨都没有！
那么，这些对蒙古人残暴的描述是从那里来的呢，是什么人要这样描写，为什么要这样描写呢？
大多数这样的描述来在俄文著述，一部分的著述是在俄人推翻了蒙古人的统治后（这统治长达400年，是迄今为止俄人唯一被外族统治的经历），为彰显其推翻合法政权的“正义性”，而著述的所谓“蒙古人统治残暴的描写”，这是政治需要。 而在卫国战争前后，一部分苏联的御用作家，也纂些了很多有关蒙古人，成吉思汗的西征的小说、著作等，大多数情况下，将成吉思汗描写成希特勒式的人物，将蒙古铁骑描写成德国军队的形象，借以鼓励人们英勇抗敌，这是战争需要。
中国对蒙古统治者的记载非常少，原因是用汉字记载历史的绝大多数人认为蒙古人的统治不是正统的朝代，是耻辱而拒绝记载，而蒙古统治者记载自己的史籍又多是汉人无法辩识、阅读的（巴斯巴文字），因此在明朝占领元的都城后，“……将其焚毁，以绝后患……”了。
后来为了在学术上与“老大哥”苏联统一，大量引进了俄文的著述，因此在蒙古史的研究上，俄、汉版的著述基本上可以说是不严谨的，甚至是不严肃的！ 蒙古帝国的灭亡，并非由于所谓民不聊生、农民起义等等。实际上当时世界上有4个蒙古汗国，元只是其中之一，农民起义最多可以推翻元，而其他3个汗国也相继垮台。——朱元璋的农民们不会有这样强大的力量的和远见。
学者们发现了一个很重要的线索，14世纪20年代到30年代初，元朝4年换了4个皇帝。而在14世纪初，在当时的安南、爪哇曾大范围的流行鼠疫。根据史料记载，蒙古皇室曾患的疾病的症状，与淋巴腺鼠疫的症状极其相似，这样，就在历史上串起了一个巨大的，由瘟疫造成的灾难：
13世纪初，在爪哇和安南爆发的鼠疫，经过海上路线到达今福建泉洲，后经陆路辗转到河南、四川、大都，最不幸的是，元朝的皇室也感染了这种使人痛苦的死去的疾病。鼠疫是绝对的商业疾病，通过元朝时期发达的商业路线，扩散到元上都、中亚、印度、俄罗斯，最后达到地中海沿岸并进入西欧！
14世纪的时候造成欧洲的所谓“黑死病”的大爆发。这场瘟疫过后，当时的元朝人口，剩下不到一半。中亚受到重创，人口锐减到三分之一。欧洲自不必说，关于“黑死病”的恐怖记载比比皆是！ 这场瘟疫才是直接导致蒙古帝国垮台的原因，因为瘟疫是外来的，是传染性极强的，因此蒙古统治者根据当时的需要，封闭了道路，关闭驿站，关闭城门，禁止人员、货物流通。这是对付大规模的传染病的正确的手段（想想当年的SARS），但是长时间的封锁导致了帝国的经济命脉的崩溃，世界上第一种纸币“钞纸”因为无法兑现而迅速贬值，市场迅速瓦解，军队人心涣散。愚昧的农民为了避免染病而求助于鬼神——焚香聚众，佩带红色布条（红色在汉族的心理中具有独特的辟邪作用），后来发展成聚众闹事，后来所谓的“红巾起义”即源于此。
4个汗国彼此无法支援，因为各个都自保不暇。
瘟疫过后，元朝倒台了，但其他3个汗国虽渡过了难关，却元气大伤，再也无力恢复以前四通八达的商道和驿站系统。朱元璋及其继承者在驱赶了外国商人，赶走了传教士等以后，曾经试图恢复元横跨欧亚的商道和驿站，但最终没有成功，就此封闭关卡，颁布禁海令。开始了中国历史上长达500多年的闭关锁国的历史。
为了重新打通欧洲到亚洲的道路，各国都曾经派使臣、商旅、探险家开辟道路，但由于伊斯兰教的崛起，使所有欧洲的使者都被挡在亚洲的门口了。 直到有一个叫哥伦布的人，上书给西班牙的皇帝，说：“……臣愿从海上向西去契丹省，若无复还，鞠躬尽瘁而已……”，一年后，一个新的大陆展现在人们视野里，而哥伦布却顽固的说，这是马克波罗描述的印度，那些土人就是“印地安人”。
而最后一个蒙古可汗，1924年在阿富汗去世，据传是伏龙芝大校将其后人全部处死。 蒙古国独立后，将成吉思汗家族的后裔，基本上消灭殆尽。
1960年前后，苏联人在哈喇和林的寺庙中发现了成吉思汗的苏鲁锭，并将其带走，从此后，再也没有发现这个蒙古人的精神旗帜。 蒙古人没有他们描写的杀戮，也不是嗜杀成性的刽子手。他们只是尽可能的保护自己的利益。他们发动的每一次战争，都是正义的、是被迫的…… 再说滥杀者，就是诽谤！有本事，拿出证据来，真正的，考古学上具有学术价值意义的证据——连秦始皇时期被活埋的40万武士的骸骨都找的到，为什么蒙古人杀的上百万人的尸骨就无影无踪？！那些“……据广泛流传而未经证实的说法……”是纯纯粹粹的捏造，是对无法战胜的正义之师的污蔑！
与我们最近的两场末世浩劫式的大屠杀，发生在上个世纪初期。 法西斯德国在奥斯维辛建立的集中营：1939年建立，1945年1月27日被苏联军队发现，近6年的时间里，这个近乎疯狂的现代化流水线式的杀人工厂里，共有400万人被杀害。
1937年12月武装到牙齿的日本侵略军占领南京，进行了长达六个多星期的血腥大屠杀，被屠杀总数达30万人以上。 这些都是在飞机、大炮、坦克车、机关枪、毒气等等发明后，而且是有预谋、有计划的进行的真正的、惨无人道的、用尽了现代化手段的屠杀。
可是，你怎么想象？仅仅凭蒙古铁骑手中的弯刀、弓箭、长矛；甚至当时最先进的投石机就能在几天、几个星期内杀死“几十万、上百万”的人？怎么可能呢？怎么做到的？怎么样的方式？蒙古人都像电影《勇敢的心》里的描述“……七英尺高！瞪个眼睛就能放出闪电，放个屁就能打雷，杀死敌人……？” 这不是纯扯淡吗？
直接参与奥斯威辛运作的德国管理人员与武装警卫加起来事实上不过几百人而已 蒙古军队一次则是出动几万乃至十几万人 人数就是杀伤力的保障? 那么你所谓的"侵华"战争中,汉人的士兵数目怎么也得超过蒙古人吧?不知道你这个几万,几十万的数字是从哪儿来的,至少现在蒙古国的人口加上内蒙古的蒙古族人口(其中有很大一部分还是不明确的)也就600万,你是不是还有文章可以转载"证明"7个世纪以前的蒙古人妇幼老少都上过战场,每个人屠杀过几万人啊? 实际的战争中不存在哪个国家用了现在国际上认为的杀伤性武器,在人口比例上也没有数据证明哪个民族更占优越性,差别只在于战术和人口素质上.世界历史上的征战无一不是为了本国本民族的利益扩张,发动这种战争的不只是一个蒙古民族,如果把13世纪蒙古人的崛起与纳粹相提并论的话所有强大过的和现在强大的国家都是纳粹当权.象南宋那样积贫羸弱的王朝想不被打败也难.战争中无辜百姓的死亡都被算做是大屠杀的话杀手就是他们自己的皇帝. 扮成怨妇,哭天喊地只能更生动地说明这个民族的奴性。
蒙古的事情，已经太久远了，跟德国不一样。不过，这种事情，还是要学德国人，不要学日本人。这种旧账，在具体的数量上面肯定有出入，比如说，事实上可能只杀了一千多万，甚至是只有一两百万。关于纳粹德国的问题，我觉得没有什么讨论的价值，毫无意义！将纳粹德国将蒙古铁骑相提并论，要么是不了解实情（在这个资讯发达的时代，你不了解实情，肯定是你的问题！要么就是别有用心——你认为我的想法不正确，却不能写出自己真正的想法！
生态移民工程对蒙古族生活文化的冲击
草原游牧文化的历史冲击
内蒙古大草原并非是一个封闭的生态系统，尤其是近四五百年，大量移民的入侵及受农耕文化的影响，草原游牧文化的原始形态不断受到冲击和挑战。
移民不仅增加了内蒙古大草原的人口压力，更重要的是，这些移民还将农耕文化一并带入了内蒙古大草原，和草原游牧文化不断碰撞。据历史记载，明朝和清朝期间，有大量的农民移入内蒙古，他们在大草原上垦荒种田。在二十世纪六十年代，内蒙古为解决周边地区的困难或者说是全国之困难，国家允许东北三省，华北四省，南方诸省及宁夏、甘肃等西部地区迁入内蒙古，这一历史时期，内蒙古增加人口约600万。这种大量的汉民移入，不仅增加了人口压力，更重要的是不断改变蒙古族的原始的人与自然和谐的生产生活方式，种植业不断兴起，千百年来蒙古族用来进行畜牧业生产的草地遭到破坏。
20世纪80年代牧区实施的“草畜双承包”政策是效仿农区的“家庭联产承包责任制”而制定的，而这一政策的实施，是蒙古民族由游牧转变为半游牧或定居的巨大转折点，素以游牧而闻名的时代从此成为历史。蒙古民族游牧生产方式的结束，从很大程度上阻断了游牧文化的传承、传播和发展，但是，蒙古人仍然生活在这片虽然已经退化了的大草原上，从事着与他们的祖先方式不同的生产活动，饮食种类、习俗、传统美德在他们身上仍有部分的保留和体现。
内蒙古锡林郭勒盟的草原巨变
近些年，无论是科学研究、新闻媒体都在不断的报道内蒙古草地退化、沙化的惊人消息，也因此内蒙古大草原也就背负上“沙尘暴之源”的罪名，事实上内蒙古是受沙尘暴影响最为严重的地区，而这一点却常常被人们所忽略。
草地退化的主要缘由是草地超载，超载有源于人口过多，而“草畜双承包”的产物“围栏”又无形地加剧了草地承载强度。在典型草原地区，大面积的草地退化主要表现在植物种类减少、矮化，地面裸露，生产力下降；沙地植被减少，流沙横溢。而这种恶劣的环境，给当地的牧业生产和人民生活带来了不便，同时，频繁的自然灾害每年都造成严重的经济损失。
锡林郭勒盟“围封转移”战略
为切实保护锡林郭勒草原生态环境，2001年，锡林郭勒盟提出“围封转移”战略，即通过围封禁牧、春季休牧、划区轮牧等措施，保护和恢复草原植被。在全盟生态环境极度恶化、已失去基本生存条件的地区，实施生态移民，对迁出区草场进行围封禁牧；对植被有一定再生能力的地区实行春季休牧或划区轮牧；农区大力推进退耕还林还草。因此，近些年在各地都相继出现了生态移民的踪影。截至2005年，锡林郭勒盟有9049户40250人告别了他们祖祖辈辈生活的家园——曾经美丽富饶的锡林郭勒大草原，成为生态移民。
解读生态移民的内涵
移民是中国乃至世界范围内的古老话题，中国移民的历史可以追溯到几千年，在中国这个具有悠久历史的国家里。中国的移民大致可以简略地划分为四个时期，即先秦黄河中下游方向移民期；秦国统一至两宋时期从黄河中下游到长江中下游由北向南的移民期；元明清长江流域由东向西移民期及近代沿边多方向移民期。这些移民都属于生存移民，其目的是为了找到可以生存居住的地方，在内蒙古地区历史上生存移民也很多，主要的两次是明朝以后至清朝末期，另一次是建国初期，这两次移民过程是大量的汉族人口迁移到草原上使农耕文明逐渐渗透到草原上，内蒙古地区历史上的几次草原大开垦也与汉族人口的迁入有密切的关系。
生态移民和普通意义上的移民有所不同，它是为了保护当地的生态环境加快脱贫步伐将农牧民迁移到生态与环境较好的地方，这是我国近年来所实施的生态保护策略之一。内蒙古生态移民的基本思路，是以生态经济学原理为指导，从可持续发展的战略高度兼顾经济实力、经济发展、人民生活、环境保护四个方面，有计划、有步骤地实施生态移民工程。实施围封转移战略，必须遵照三个原则：(1)迁出地已经恶劣到人们不可生存；(2)迁入地必须具备生存的条件，或者适于人类生存的条件；(3)迁移过程中移民从心理上、生活习惯上都应该能够适应一个转变过程。
新兴的“奶牛村”
锡林郭勒盟近几年由于实施“围封转移”战略，在各城镇边建立起了许多移民新村，这些新村以饲养奶牛而著称，因此又叫“奶牛村”。
奶牛村的村民大都是来自牧区的牧民，他们告别世代生活的草原，举家搬迁来到城镇边缘，开始了新的生活、新的生产。
移民新村实施统一建设规划，住房由国家补助和个人补贴，每户牧户集资2500元(正蓝旗桑根达来苏木)或者8000元(锡林浩特市)，其余费用由国家补贴，这样牧民可以分到2间砖瓦房(按户分配，不管每户有多少人)。
移民新村的生产活动主要饲养奶牛，牧民从牧区走进移民村后，告别了放牧，由个人出资(3000元)，国家贷款(15000元)，政府统一采购奶牛。新村的村民们每户一般有2~3头奶牛，也有仅有一头的，奶牛头数多的可以达到10头或者50头。
移民后，牧民原来的草地处理情况各地均有不同。在正蓝旗桑根达来苏木移民新村的村民，仍然拥有草地的所有权和使用权，不能够在原来的草场上居住和放养牲畜，但是可以进行打草。而在锡林浩特市，政府给他们很少的补贴，便把草地收归。
新村村民说“在这里生活没有以前好”
移民新村的村民们普遍反映“在这里生活没有以前好”。当然，这种感觉并非没有根据，他们充足的理由和亲身的体会让我们对他们的说法没有任何怀疑。
第一，生活空间狭窄了，这是没有任何疑义的。他们生活在牧区的时候，每家少说也有几百亩草地，而今，他们生活的空间仅有两间房子和一个棚圈，总共加起来不到一百平方米，在辽阔的草原上祖祖辈辈生活，他们在草原上留下了美好的童年记忆，开阔、坦荡塑造了他们的性格与脾性，来到新村，自然会感觉到空间的狭小和生活的压抑，这种无形的束缚，对于他们来讲也是一种折磨。
第二，生活环境嘈杂了。过去他们生活在牧场里，少则几百亩大则几千甚至上万亩草地中仅有一户人家，他们从事牧业生产，在宽阔的空间里只有牛马羊的欢歌而没有汽车、工厂带给他们的嘈杂。
第三，邻里关系难处了。在牧区，他们生活的空间大，一个家庭和另一个家庭之间的距离比较远，除了有牲畜侵犯边界偶尔会产生邻里矛盾之外，一般不会因生活琐事造成邻里关系的紧张。而来到新村之后，生活空间的急剧减小拉近了邻里间的“距离”，两家虽没共处一室，但是共用一堵墙。邻里间的生产生活琐事由于“距离”的拉近，难免会发生这样那样的冲突，为了避免冲突，他们每天都过得小心翼翼，难怪很多人说自己过得累。
第四，生活节奏紧张了。在牧区，他们从事放牧生产，每天将牲畜(牛和羊为主)从圈里放出，牲畜自己就去吃草了，基本不需要人去管，牧场有网围栏，牲畜也不会走丢，而且到了晚上赶上头羊，它们自然就回到棚圈了。除了喂养简单之外，饲养的蒙古羊疾病少，防疫也简单。而如今养了奶牛，每天要给它们定时喂料、赶着牛去站上(挤奶站)挤奶，而且，奶牛比羊“娇气”，容易得病。总之，对于他们来说，养两头奶牛比养1000只羊累得多，他们不习惯这种生活节奏，很无奈。
第五，感觉生活开支大了。在牧区，他们的日常消耗主要来源于牲畜，比如燃烧的是羊砖，投资很小却永久可用的风力发电，吃的以肉食为主，花钱买蔬菜时候很少，廉价的砖茶和自己家挤得牛奶就能制作出营养丰富、味美可口的奶茶等等，习惯了自给自足的牧场生活的牧民如今进了城，这一进城不要紧，电费每月上了百，牛羊不能宰杀了，想吃还要买商品肉，燃料由粪变成煤，燃烧能量高了，钱也得出腰包了……
第六，吃得不如以前好。在牧区生活，他们每年可以宰杀自己的牲畜，富裕的牧户每个人拥有的羊肉量可达10只，每户宰杀一头牛，除此之外，牛奶以及奶食品也很多，除了自己消费，还可以把传统的、纯正的白食送给亲戚朋友、贵宾高客。再看新村的村民，他们没有了全部的羊，吃肉需到城里买，一掏腰包就心疼，只能买点蔬菜凑合着过。
第七，手紧没有余钱花。在牧区，他们每年都出售羊羔，生产投入比较少，每年都有结余。可是到了奶牛村，形势就大变样了。村民核算着卖奶钱勉强能够给奶牛买饲料的，这还得遇上好奶牛(当年下了犊，挤奶量每天在40斤以上)，一旦倒霉，遇上病牛、不下犊的或者产奶少的，眼看着钱往火坑里扔。
第八，村民有贷款，心理负担重。这些移民来到新村的时候，购买每头“黑白花”贷款15000元，他们在牧区，自给自足还有结余，而如今，刚进新村，就背上了欠债的包袱，他们心里总惦记贷款的事，因为移了几年大部分人没得钱挣，国家贷款要到期还不了贷款怎么办。
第九，生活困难，打工也难。这些人举家搬迁到城镇边缘，两三头奶牛一个人照顾是忙了些，但是为了生计，有些人准备去城镇打工，试过之后，才知打工难。他们大都来自牧区，文化程度不高甚至没有，汉语言也不太好，这样来到城里，也只能做些体力活。问题又随之出现，体力活城里没得干，即使干了活好多都不给钱，他们无奈，也不知怎么办。还有，即使有合适的工作，他们习惯了牧区自由自在的生活，来到城里被约束，有些不习惯，加上豪放的自然脾性，冲突事件常常发生。
第十，好客之情难以述表。蒙古人热情好客是公认的美德，在牧区，他们招待客人是有规矩的，用不同的方式表达着对客人的尊重，其中除了语言的表述，更重要的是通过饮食礼节来表达。如今，移到“奶牛村”的那些蒙古人，生产、饮食发生重大的变化，贵客登门，他们再也无法用祖祖辈辈传下来的礼节表达他们敬客的心意。
当然，新村的村民们不喜欢现在的生活，理由多多，他们眷恋家乡，思念曾经美好的家园，向往那里和谐安宁，怀念那里的祖祖辈辈留给他们的一切……
改变的背后
蒙古族牧民世世代代的从事牧业生产，在历史的冲击中，定居代替了游牧，给游牧文化带来了重大的创伤，但是，在蒙古人身上仍然可以找到传统游牧文化的踪影，因为他们是蒙古人，流着蒙古民族的血，虽然告别了游牧，可是仍然还生活在这片大草原上，吃得是肉，喝的是奶和茶，在那片土地上可以去体味祖辈们的生活，品味祖先们留下来的传奇故事，尊崇祖先们的宗教信仰。
文化离不开生产生活，它是在生产生活中不断积累沉淀的产物，脱离开生产生活的文化要么被扭曲，要么就在沉默中消逝，远离曾经孕育他们的土地，作为历史的曾经或者神话，风俗与美德只能被传唱而无法世代传承。
草原游牧文化的产生、发展及传承与游牧生产、蒙古民族以及他们生活的大草原休戚相关。在近代历史的碰撞中，草原游牧文化不断的遭到冲击，但是，哪次冲击都没有像生态移民这样彻底。游牧变成定居，富有生态哲理的生产方式只能记载在历史的一页上，蒙古人虽然不能游牧了，但是，他们仍然在那片土地上从事着与他们的祖先相似的生产活动——畜牧业生产，离他们生活最近还是牛马羊和茫茫无际的草原，他们的生活、习俗并没有发生太大的变化，吃的仍然是肉，喝得仍然是奶和茶，信仰的仍然是“天”和“地”，他们沿袭着祖先的脚步，承载着祖先的文化在蹒跚。
如今，牧民变成了新村的村民，身份的改变表达了一切，他们虽然还向往大草原上奔马走将的生活，怀念饮酒吃肉的情趣，但是，这一切已经不能从头再来。他们的生产方式、生产对象彻底发生了改变，生活环境已经不再是草原，吃的、喝的、用的也被迫因为生产对象与生产方式的改变而改变，粗放的牧业生产被近似于精细的农业生产所代替，这种替代，是一种彻底的、无奈的代替，没有任何选择。这种改变不只是蒙古人生产、生活的改变，更重要的是一种文化——草原游牧文化，在改变中不断受到冲击。
无法阻抑的冲击波
草原游牧文化千百年来在生活在大草原上的蒙古人中间世代传承，就像一个美丽动人的故事经久不衰。生态移民工程改变了蒙古人的生活环境，这一过程和结果，剥离了蒙古人与大草原的关系，远离草原、远离放牧的蒙古人，是否能够一如既往地把草原游牧文化传承给他们的子孙，这将留给我们一个巨大的问号。
信仰找不到实体，图腾又成神话。信仰是一个民族精神的支柱，是蒙古族人民千百年来与自然和谐的最具权威的法则，对“天”和“地”的崇拜和尊重，是草原游牧文化得以形成、发展的动力源泉。原始的蒙古人，用“山”、“水”和“木”来替代无形的“天”和“地”，把尊重“天”和“地”延展到对自然生灵的尊重和保护。而如今，牧民变成了村民，离开了祖先文化传播的自然环境——美丽富饶的草原，对“天”和“地”的崇敬又会加载到哪里，没有实体的信仰又怎么延续，这一切都值得我们思考和质疑。
蒙古人敬天地的另一种表达就是祭祀山神——敖包。在他们生活的地方，不远就会有敖包，祭祀敖包是蒙古人非常隆重的事情，直至今天，那些蒙古“村民”都会坚定的说“祭祀敖包试探们永远都不会丢掉的事情”，然而，他们也会叹息的说，过去祭祀敖包非常隆重，每家都捐送牛羊，而现在，没了牛、没了羊，只能捐上点钱了，没有以前热闹隆重了，而且现在有些蒙古人居住的新村离原来生活的地方比较远，养奶牛也很忙，到了祭祀的时候，如果有时间还是会一家出个人参加的，如果实在脱不开身，也就不去了。就这样，一种信条，一种坚定的信条，将在这种无奈中不断遭到冲创，我们不敢肯定的说这一代会被冲创出什么结果，但可以推断的是，祭祀敖包的传统蒙古文化对于他们的后代来说也许只能成为传说。
马背民族——蒙古族，和马有着深厚的感情，马在蒙古族人的生产生活以及蒙古人创造辉煌历史的过程中起到了至关重要的作用。如今，在奶牛村几乎看不到一匹马，“马上行国”的历史会因为马的消逝而中断，“马上行国”创造的游牧文化，是否也会因为马的消逝而逐渐远离蒙古人呢？
草原文化艺术，因为有草原而生，有草原而传唱，有草原而令人向往。勤劳勇敢的蒙古人与草原和谐相处，创造了具有民族特色的草原文化艺术，在草原上每个蒙古人都是好歌手，这不仅是因为他们留有蒙古人的血脉，更重要的是茫茫草原与草原上驰骋的骏马赋予了他们深厚的情感，像著名歌唱家拉苏荣说，“长调是草原上的歌，是马背上的歌离开草原是找不到长调感觉的，如果只有坐在沙发上的感觉，没有骑在马背上的感觉，是体会不到长调意境的”。
总之，草原、河流、骏马、羊群、蒙古包、敖包、长调……共同构建了一个和谐的天堂，蒙古人曾经在这个天堂纵意驰骋奔翔，骏马驮带着马背民族的时代子孙，追赶着羊群游荡在锡林河畔，悠久的历史沉淀下无比灿烂的辉煌。如今的蒙古族移民，无奈的远离自己的家乡，来到陌生的地方，草原、河流、骏马、羊群、蒙古包、敖包只能化作曾经的记忆在心头思念回荡。他们，只有一个梦想，有那么一天回到生我养我的家乡。
历史留有我们的遐想
社会是不断进步的，生产力的发展是不可阻抑的历史潮流。在中国北方广阔的草原大地上，以牧业生产为主的民族——蒙古民族，以及他们千百年来创造的草原文化正在遭受新的挑战。草原退化、土地沙化是不可争辩的事实，但是，这一历史责任并不能全部归罪给我们勤劳勇敢的蒙古人。
保护传统游牧文化势在必行，这不但是科学家们的呼唤，更是蒙古民族的呼唤。一种文化的保护，不仅仅是作为历史的记载，永远陈列在博物馆里，让后代子孙瞻仰、感叹。草原游牧文化来自生产、生活，是保护草原的最好法则，我们不但要保护民族文化，更重要的是发挥民族文化对保护内蒙古大草原的积极作用，让这样悠久而又优秀的文化不断地在蒙古民族的血统里、在大草原上传承和发展。
内蒙古大草原并非是一个封闭的生态系统，尤其是近四五百年，大量移民的入侵及受农耕文化的影响，草原游牧文化的原始形态不断受到冲击和挑战。
移民不仅增加了内蒙古大草原的人口压力，更重要的是，这些移民还将农耕文化一并带入了内蒙古大草原，和草原游牧文化不断碰撞。据历史记载，明朝和清朝期间，有大量的农民移入内蒙古，他们在大草原上垦荒种田。在二十世纪六十年代，内蒙古为解决周边地区的困难或者说是全国之困难，国家允许东北三省，华北四省，南方诸省及宁夏、甘肃等西部地区迁入内蒙古，这一历史时期，内蒙古增加人口约600万。这种大量的汉民移入，不仅增加了人口压力，更重要的是不断改变蒙古族的原始的人与自然和谐的生产生活方式，种植业不断兴起，千百年来蒙古族用来进行畜牧业生产的草地遭到破坏。
20世纪80年代牧区实施的“草畜双承包”政策是效仿农区的“家庭联产承包责任制”而制定的，而这一政策的实施，是蒙古民族由游牧转变为半游牧或定居的巨大转折点，素以游牧而闻名的时代从此成为历史。蒙古民族游牧生产方式的结束，从很大程度上阻断了游牧文化的传承、传播和发展，但是，蒙古人仍然生活在这片虽然已经退化了的大草原上，从事着与他们的祖先方式不同的生产活动，饮食种类、习俗、传统美德在他们身上仍有部分的保留和体现。
内蒙古锡林郭勒盟的草原巨变
近些年，无论是科学研究、新闻媒体都在不断的报道内蒙古草地退化、沙化的惊人消息，也因此内蒙古大草原也就背负上“沙尘暴之源”的罪名，事实上内蒙古是受沙尘暴影响最为严重的地区，而这一点却常常被人们所忽略。
草地退化的主要缘由是草地超载，超载有源于人口过多，而“草畜双承包”的产物“围栏”又无形地加剧了草地承载强度。在典型草原地区，大面积的草地退化主要表现在植物种类减少、矮化，地面裸露，生产力下降；沙地植被减少，流沙横溢。而这种恶劣的环境，给当地的牧业生产和人民生活带来了不便，同时，频繁的自然灾害每年都造成严重的经济损失。
锡林郭勒盟“围封转移”战略
为切实保护锡林郭勒草原生态环境，2001年，锡林郭勒盟提出“围封转移”战略，即通过围封禁牧、春季休牧、划区轮牧等措施，保护和恢复草原植被。在全盟生态环境极度恶化、已失去基本生存条件的地区，实施生态移民，对迁出区草场进行围封禁牧；对植被有一定再生能力的地区实行春季休牧或划区轮牧；农区大力推进退耕还林还草。因此，近些年在各地都相继出现了生态移民的踪影。截至2005年，锡林郭勒盟有9049户40250人告别了他们祖祖辈辈生活的家园——曾经美丽富饶的锡林郭勒大草原，成为生态移民。
解读生态移民的内涵
移民是中国乃至世界范围内的古老话题，中国移民的历史可以追溯到几千年，在中国这个具有悠久历史的国家里。中国的移民大致可以简略地划分为四个时期，即先秦黄河中下游方向移民期；秦国统一至两宋时期从黄河中下游到长江中下游由北向南的移民期；元明清长江流域由东向西移民期及近代沿边多方向移民期。这些移民都属于生存移民，其目的是为了找到可以生存居住的地方，在内蒙古地区历史上生存移民也很多，主要的两次是明朝以后至清朝末期，另一次是建国初期，这两次移民过程是大量的汉族人口迁移到草原上使农耕文明逐渐渗透到草原上，内蒙古地区历史上的几次草原大开垦也与汉族人口的迁入有密切的关系。
生态移民和普通意义上的移民有所不同，它是为了保护当地的生态环境加快脱贫步伐将农牧民迁移到生态与环境较好的地方，这是我国近年来所实施的生态保护策略之一。内蒙古生态移民的基本思路，是以生态经济学原理为指导，从可持续发展的战略高度兼顾经济实力、经济发展、人民生活、环境保护四个方面，有计划、有步骤地实施生态移民工程。实施围封转移战略，必须遵照三个原则：(1)迁出地已经恶劣到人们不可生存；(2)迁入地必须具备生存的条件，或者适于人类生存的条件；(3)迁移过程中移民从心理上、生活习惯上都应该能够适应一个转变过程。
新兴的“奶牛村”
锡林郭勒盟近几年由于实施“围封转移”战略，在各城镇边建立起了许多移民新村，这些新村以饲养奶牛而著称，因此又叫“奶牛村”。
奶牛村的村民大都是来自牧区的牧民，他们告别世代生活的草原，举家搬迁来到城镇边缘，开始了新的生活、新的生产。
移民新村实施统一建设规划，住房由国家补助和个人补贴，每户牧户集资2500元(正蓝旗桑根达来苏木)或者8000元(锡林浩特市)，其余费用由国家补贴，这样牧民可以分到2间砖瓦房(按户分配，不管每户有多少人)。
移民新村的生产活动主要饲养奶牛，牧民从牧区走进移民村后，告别了放牧，由个人出资(3000元)，国家贷款(15000元)，政府统一采购奶牛。新村的村民们每户一般有2~3头奶牛，也有仅有一头的，奶牛头数多的可以达到10头或者50头。
移民后，牧民原来的草地处理情况各地均有不同。在正蓝旗桑根达来苏木移民新村的村民，仍然拥有草地的所有权和使用权，不能够在原来的草场上居住和放养牲畜，但是可以进行打草。而在锡林浩特市，政府给他们很少的补贴，便把草地收归。
新村村民说“在这里生活没有以前好”
移民新村的村民们普遍反映“在这里生活没有以前好”。当然，这种感觉并非没有根据，他们充足的理由和亲身的体会让我们对他们的说法没有任何怀疑。
第一，生活空间狭窄了，这是没有任何疑义的。他们生活在牧区的时候，每家少说也有几百亩草地，而今，他们生活的空间仅有两间房子和一个棚圈，总共加起来不到一百平方米，在辽阔的草原上祖祖辈辈生活，他们在草原上留下了美好的童年记忆，开阔、坦荡塑造了他们的性格与脾性，来到新村，自然会感觉到空间的狭小和生活的压抑，这种无形的束缚，对于他们来讲也是一种折磨。
第二，生活环境嘈杂了。过去他们生活在牧场里，少则几百亩大则几千甚至上万亩草地中仅有一户人家，他们从事牧业生产，在宽阔的空间里只有牛马羊的欢歌而没有汽车、工厂带给他们的嘈杂。
第三，邻里关系难处了。在牧区，他们生活的空间大，一个家庭和另一个家庭之间的距离比较远，除了有牲畜侵犯边界偶尔会产生邻里矛盾之外，一般不会因生活琐事造成邻里关系的紧张。而来到新村之后，生活空间的急剧减小拉近了邻里间的“距离”，两家虽没共处一室，但是共用一堵墙。邻里间的生产生活琐事由于“距离”的拉近，难免会发生这样那样的冲突，为了避免冲突，他们每天都过得小心翼翼，难怪很多人说自己过得累。
第四，生活节奏紧张了。在牧区，他们从事放牧生产，每天将牲畜(牛和羊为主)从圈里放出，牲畜自己就去吃草了，基本不需要人去管，牧场有网围栏，牲畜也不会走丢，而且到了晚上赶上头羊，它们自然就回到棚圈了。除了喂养简单之外，饲养的蒙古羊疾病少，防疫也简单。而如今养了奶牛，每天要给它们定时喂料、赶着牛去站上(挤奶站)挤奶，而且，奶牛比羊“娇气”，容易得病。总之，对于他们来说，养两头奶牛比养1000只羊累得多，他们不习惯这种生活节奏，很无奈。
第五，感觉生活开支大了。在牧区，他们的日常消耗主要来源于牲畜，比如燃烧的是羊砖，投资很小却永久可用的风力发电，吃的以肉食为主，花钱买蔬菜时候很少，廉价的砖茶和自己家挤得牛奶就能制作出营养丰富、味美可口的奶茶等等，习惯了自给自足的牧场生活的牧民如今进了城，这一进城不要紧，电费每月上了百，牛羊不能宰杀了，想吃还要买商品肉，燃料由粪变成煤，燃烧能量高了，钱也得出腰包了……
第六，吃得不如以前好。在牧区生活，他们每年可以宰杀自己的牲畜，富裕的牧户每个人拥有的羊肉量可达10只，每户宰杀一头牛，除此之外，牛奶以及奶食品也很多，除了自己消费，还可以把传统的、纯正的白食送给亲戚朋友、贵宾高客。再看新村的村民，他们没有了全部的羊，吃肉需到城里买，一掏腰包就心疼，只能买点蔬菜凑合着过。
第七，手紧没有余钱花。在牧区，他们每年都出售羊羔，生产投入比较少，每年都有结余。可是到了奶牛村，形势就大变样了。村民核算着卖奶钱勉强能够给奶牛买饲料的，这还得遇上好奶牛(当年下了犊，挤奶量每天在40斤以上)，一旦倒霉，遇上病牛、不下犊的或者产奶少的，眼看着钱往火坑里扔。
第八，村民有贷款，心理负担重。这些移民来到新村的时候，购买每头“黑白花”贷款15000元，他们在牧区，自给自足还有结余，而如今，刚进新村，就背上了欠债的包袱，他们心里总惦记贷款的事，因为移了几年大部分人没得钱挣，国家贷款要到期还不了贷款怎么办。
第九，生活困难，打工也难。这些人举家搬迁到城镇边缘，两三头奶牛一个人照顾是忙了些，但是为了生计，有些人准备去城镇打工，试过之后，才知打工难。他们大都来自牧区，文化程度不高甚至没有，汉语言也不太好，这样来到城里，也只能做些体力活。问题又随之出现，体力活城里没得干，即使干了活好多都不给钱，他们无奈，也不知怎么办。还有，即使有合适的工作，他们习惯了牧区自由自在的生活，来到城里被约束，有些不习惯，加上豪放的自然脾性，冲突事件常常发生。
第十，好客之情难以述表。蒙古人热情好客是公认的美德，在牧区，他们招待客人是有规矩的，用不同的方式表达着对客人的尊重，其中除了语言的表述，更重要的是通过饮食礼节来表达。如今，移到“奶牛村”的那些蒙古人，生产、饮食发生重大的变化，贵客登门，他们再也无法用祖祖辈辈传下来的礼节表达他们敬客的心意。
当然，新村的村民们不喜欢现在的生活，理由多多，他们眷恋家乡，思念曾经美好的家园，向往那里和谐安宁，怀念那里的祖祖辈辈留给他们的一切……
改变的背后
蒙古族牧民世世代代的从事牧业生产，在历史的冲击中，定居代替了游牧，给游牧文化带来了重大的创伤，但是，在蒙古人身上仍然可以找到传统游牧文化的踪影，因为他们是蒙古人，流着蒙古民族的血，虽然告别了游牧，可是仍然还生活在这片大草原上，吃得是肉，喝的是奶和茶，在那片土地上可以去体味祖辈们的生活，品味祖先们留下来的传奇故事，尊崇祖先们的宗教信仰。
文化离不开生产生活，它是在生产生活中不断积累沉淀的产物，脱离开生产生活的文化要么被扭曲，要么就在沉默中消逝，远离曾经孕育他们的土地，作为历史的曾经或者神话，风俗与美德只能被传唱而无法世代传承。
草原游牧文化的产生、发展及传承与游牧生产、蒙古民族以及他们生活的大草原休戚相关。在近代历史的碰撞中，草原游牧文化不断的遭到冲击，但是，哪次冲击都没有像生态移民这样彻底。游牧变成定居，富有生态哲理的生产方式只能记载在历史的一页上，蒙古人虽然不能游牧了，但是，他们仍然在那片土地上从事着与他们的祖先相似的生产活动——畜牧业生产，离他们生活最近还是牛马羊和茫茫无际的草原，他们的生活、习俗并没有发生太大的变化，吃的仍然是肉，喝得仍然是奶和茶，信仰的仍然是“天”和“地”，他们沿袭着祖先的脚步，承载着祖先的文化在蹒跚。
如今，牧民变成了新村的村民，身份的改变表达了一切，他们虽然还向往大草原上奔马走将的生活，怀念饮酒吃肉的情趣，但是，这一切已经不能从头再来。他们的生产方式、生产对象彻底发生了改变，生活环境已经不再是草原，吃的、喝的、用的也被迫因为生产对象与生产方式的改变而改变，粗放的牧业生产被近似于精细的农业生产所代替，这种替代，是一种彻底的、无奈的代替，没有任何选择。这种改变不只是蒙古人生产、生活的改变，更重要的是一种文化——草原游牧文化，在改变中不断受到冲击。
无法阻抑的冲击波
草原游牧文化千百年来在生活在大草原上的蒙古人中间世代传承，就像一个美丽动人的故事经久不衰。生态移民工程改变了蒙古人的生活环境，这一过程和结果，剥离了蒙古人与大草原的关系，远离草原、远离放牧的蒙古人，是否能够一如既往地把草原游牧文化传承给他们的子孙，这将留给我们一个巨大的问号。
信仰找不到实体，图腾又成神话。信仰是一个民族精神的支柱，是蒙古族人民千百年来与自然和谐的最具权威的法则，对“天”和“地”的崇拜和尊重，是草原游牧文化得以形成、发展的动力源泉。原始的蒙古人，用“山”、“水”和“木”来替代无形的“天”和“地”，把尊重“天”和“地”延展到对自然生灵的尊重和保护。而如今，牧民变成了村民，离开了祖先文化传播的自然环境——美丽富饶的草原，对“天”和“地”的崇敬又会加载到哪里，没有实体的信仰又怎么延续，这一切都值得我们思考和质疑。
蒙古人敬天地的另一种表达就是祭祀山神——敖包。在他们生活的地方，不远就会有敖包，祭祀敖包是蒙古人非常隆重的事情，直至今天，那些蒙古“村民”都会坚定的说“祭祀敖包试探们永远都不会丢掉的事情”，然而，他们也会叹息的说，过去祭祀敖包非常隆重，每家都捐送牛羊，而现在，没了牛、没了羊，只能捐上点钱了，没有以前热闹隆重了，而且现在有些蒙古人居住的新村离原来生活的地方比较远，养奶牛也很忙，到了祭祀的时候，如果有时间还是会一家出个人参加的，如果实在脱不开身，也就不去了。就这样，一种信条，一种坚定的信条，将在这种无奈中不断遭到冲创，我们不敢肯定的说这一代会被冲创出什么结果，但可以推断的是，祭祀敖包的传统蒙古文化对于他们的后代来说也许只能成为传说。
马背民族——蒙古族，和马有着深厚的感情，马在蒙古族人的生产生活以及蒙古人创造辉煌历史的过程中起到了至关重要的作用。如今，在奶牛村几乎看不到一匹马，“马上行国”的历史会因为马的消逝而中断，“马上行国”创造的游牧文化，是否也会因为马的消逝而逐渐远离蒙古人呢？
草原文化艺术，因为有草原而生，有草原而传唱，有草原而令人向往。勤劳勇敢的蒙古人与草原和谐相处，创造了具有民族特色的草原文化艺术，在草原上每个蒙古人都是好歌手，这不仅是因为他们留有蒙古人的血脉，更重要的是茫茫草原与草原上驰骋的骏马赋予了他们深厚的情感，像著名歌唱家拉苏荣说，“长调是草原上的歌，是马背上的歌离开草原是找不到长调感觉的，如果只有坐在沙发上的感觉，没有骑在马背上的感觉，是体会不到长调意境的”。
总之，草原、河流、骏马、羊群、蒙古包、敖包、长调……共同构建了一个和谐的天堂，蒙古人曾经在这个天堂纵意驰骋奔翔，骏马驮带着马背民族的时代子孙，追赶着羊群游荡在锡林河畔，悠久的历史沉淀下无比灿烂的辉煌。如今的蒙古族移民，无奈的远离自己的家乡，来到陌生的地方，草原、河流、骏马、羊群、蒙古包、敖包只能化作曾经的记忆在心头思念回荡。他们，只有一个梦想，有那么一天回到生我养我的家乡。
历史留有我们的遐想
社会是不断进步的，生产力的发展是不可阻抑的历史潮流。在中国北方广阔的草原大地上，以牧业生产为主的民族——蒙古民族，以及他们千百年来创造的草原文化正在遭受新的挑战。草原退化、土地沙化是不可争辩的事实，但是，这一历史责任并不能全部归罪给我们勤劳勇敢的蒙古人。
保护传统游牧文化势在必行，这不但是科学家们的呼唤，更是蒙古民族的呼唤。一种文化的保护，不仅仅是作为历史的记载，永远陈列在博物馆里，让后代子孙瞻仰、感叹。草原游牧文化来自生产、生活，是保护草原的最好法则，我们不但要保护民族文化，更重要的是发挥民族文化对保护内蒙古大草原的积极作用，让这样悠久而又优秀的文化不断地在蒙古民族的血统里、在大草原上传承和发展。
神秘的成吉思汗玉玺
2009年年底，北方民族文化遗产研究会在呼和浩特宣布，该研究会经过不懈努力，成功复制了失踪700多年的成吉思汗玉玺。那么，这枚神秘的玉玺究竟有着怎样的传奇故事，又是怎样成功复制的呢？
蒙古帝国玉玺神秘失踪
在古代，每个王朝都有自己的传国玉玺，建立了横跨欧亚大陆的蒙古帝国也不例外。可是，自从蒙古帝国灭亡后，帝国玉玺也没有了踪影。
有人说，蒙古帝国的玉玺最终落入了清朝统治者之手。公元1635年，多尔衮率军将北元最后的皇帝林丹汗打得溃不成军，迫使林丹汗向西撤退，最后病死在青海黄羊滩。林丹汗的妻子和儿子额哲走投无路，率领蒙古察哈尔部拿着大元朝的传国玉玺和嘛哈格勒佛像投降了多尔衮。多尔衮大喜，把玉玺送回了沈阳。皇太极在沈阳专门建了实胜寺用来供奉这枚元代玉玺。
不过，这枚玉玺并不是蒙古帝国的玉玺，只是元朝的玉玺。对蒙古史稍有了解的人都知道，由成吉思汗建立的蒙古帝国在当时是一个超级大国，元朝只是其辽阔版图中的一部分。有研究者认为，忽必烈建立元朝以前，成吉思汗以及窝阔台、贵由等几代统治者所使用的玉玺，并不是后来元朝所用的那枚玉玺。那么，蒙古帝国最初的那枚玉玺又哪里去了呢？千百年来，一直都是个谜。有研究者认为，成吉思汗时代的蒙古帝国或许根本就没有玉玺，也有研究者认为不可能没有玉玺。
直至距离蒙古帝国消亡700多年后的一天，在遥远的梵蒂冈博物馆里突然传来惊人的消息，称保存在该馆的一封古老信件上，竟然盖有蒙古帝国的玉玺印文。于是，神秘的蒙古帝国玉玺再次引发了人们的无限猜想。
贵由汗致罗马教皇的一封国书
梵蒂冈博物馆发现的这封古老信件，是蒙古帝国可汗贵由于公元1246年致罗马教皇英诺森四世的一封国书，国书长100.12厘米，宽20厘米，信文用波斯文写成，国书上盖有蒙古帝国玉玺印文。将这封国书汉译后原文如下：
我们，在长生天力量下的宇宙大国
我们的命令：
在可汗的国土举行大会时，你提交的请求书，已从你的使者那里收到了。
如果你的使者返回你那里汇报，那么你，教皇，和你所有的君主们一道，应该立刻亲自过来为我们效力。那时，我会详细告诉你一切规矩。
你又说，你曾向上天祈求和祷告，希望我接受洗礼。我不懂你的这个祷告。你还对我说了其他的话：“你夺取了匈牙利人和其他基督徒的一切土地，使我十分惊讶。告诉我们，他们的过错是什么。”我也不懂你的这些话。长生天杀死并消灭了这些地方的人，是因为他们既不服从成吉思汗，也不服从(窝阔台)可汗，又不遵守长生天命令(成吉思汗和可汗都是奉派来传播长生天的命令的)。他们像你所说的话一样粗鲁无耻、傲慢自大。他们杀死了我们的使者。任何人，怎么能违反长生天的命令，依照他自己的力量抓人或杀人呢?
虽然你又说，我应该成为一个虔诚的聂思脱里(基督)教徒，崇拜上天，并成为一个苦行修道者，但是你怎么知道长生天要拯救谁、对谁真正表现出慈悲呢？你怎么知道你们的这些话是得到长生天批准的？从日出的地方，到日落的地方，一切土地都已被我征服了，谁能违反长生天的命令完成这样的事业？
现在你应该真心诚意地说：“我愿意投降并为你效力。”你个人位居一切君主之上，应立即过来为我们效力并给我们进贡。那时你才会得救。
如果你不遵守长生天的命令，如果你不理睬我的命令，我就把你当做敌人。同样，我会让你明白这话的意思。你不按照我的命令做，其后果只有长生天知道。
国书上，还赫然盖有蒙古帝国的玉玺，玉玺印文为回鹘蒙古文，汉译后意为：“长生天的气力里，大蒙古国大皇帝圣旨所到之处的顺民和异民，必须敬畏(遵奉)之。”
从这封国书的内容上看，罗马教皇曾经特派使者送给贵由汗一封信，这是贵由可汗写给罗马教皇的一封回信。从这封回信中可以看出，贵由汗的口气特别强硬。那么，罗马教皇在写给贵由汗的信中究竟说了些什么？竟然惹得贵由汗如此震怒呢？这还要从当时的历史背景说起。
罗马教皇写给蒙古帝国的一封信
在公元1236年-公元1242年间，蒙古帝国大军远征欧洲，引起了欧洲各基督教国家的极大恐慌。罗马教皇英诺森四世接到中东欧遭遇蒙古军侵略的报告后，便派遣加宾尼等人带着他的亲笔信出使蒙古帝国，和蒙古帝国的统治者进行交涉。加宾尼于公元1245年4月16日出发，经过漫长的旅途，穿过花剌子模等地，最终到达蒙古帝国达哈剌和林行宫，向刚刚登基的蒙古可汗贵由献上了罗马教皇的信件。由于这封信的信文很长，只能节选如下：
教皇英诺森四世致鞑靼皇帝的信：
人类由于第一代男人的罪恶而堕落了，由于魔鬼因嫉妒而提了一个狡猾的建议，使人类堕落。天父上帝，怀着难以形容的慈爱心情注视着人类的不幸命运。并且由于他极伟大的慈爱精神，渴望仁慈地把人类拯救过来。因此，天父上帝大发慈悲，从天堂的崇高宝座派遣他的独生子降临凡人世界……
他为了替人类赎罪，献出自身作为牺牲。他击败了不使人类得救的敌人，把人类从奴役的耻辱中抢救出来，使之享受自由的光荣，并为人类打开了天堂国度的大门。然后，他从死亡中复活，升入天堂。他把他的教皇留在世上，并且在教皇以三位一体的证据而证明了他对人类的恒久不变的爱以后，把保护人类灵魂的责任交付给教皇。为了人类的得救，他曾经降低了他崇高的尊严；他把天堂的钥匙交给教皇，有了这把钥匙，教皇和他的继任者们就有了向一切人打开和关闭天国之门的权力。我虽不配当此重任，由于上帝的安排，现已继任教皇之职。
因此，我们在履行一切岗位上承担的其他责任以前，把我们警醒的注意力集中到拯救你们和其他人的问题上。在这个问题上我们特别倾注心血，以勤奋的热情和热情的勤奋孜孜不倦地始终注视着这个问题，以便我们能够在上帝慈悲的帮助下，把那些误入歧途的人们引导到真理之路，并为上帝赢得一切的人……
由于不仅是人类，而且甚至无理性的动物，更确切地说，甚至组成这个世界的各个成分，都被某种天然法则、按照天上神灵的模式结合在一起。造物主上帝将所有这些分成为万千群体，使之处于和平秩序的持久稳定之中。因而，我们被迫以强硬措词表示我们对你的狂暴行为的惊讶就并非是没有道理的了。
我们听说，你侵略了许多既属于基督徒又属于其他人的国家，蹂躏它们，使之满目荒凉。而且，你以一种仍未减退的狂暴精神，不仅没有停止把你的毁灭之手伸向更为遥远的国度，而且打破天然结合的纽带，不分性别和年龄，一律不饶。你们挥舞着惩罚之剑，不分青红皂白地向全人类进攻。因此，我们遵循和平之王的榜样，并渴望所有人类都应在敬畏上帝之中和谐地联合起来共同生活。兹特劝告、请求并真诚地恳求你们全体人民：从今以后彻底停止这种袭击，特别是停止迫害基督徒。而且，在犯了这样多和这样严重的罪过之后，你们应通过忏悔来平息上帝的愤怒——你们的所作所为，严重地激起了上帝的愤怒，这是毫无疑问的。
你更不应该被在下列事情鼓励下，进一步犯下野蛮罪行。这就是：当你们挥舞暴力之剑进攻其他人类时，全能的上帝到现在还允许很多民族在你们面前纷纷败亡；这是因为有时候上帝在现在的世界，会暂时不惩罚骄傲的人，可这些人如果不约束自己，在上帝面前低下头和内心表示谦卑，那么，上帝不仅可能不再延迟在今生对他们的惩罚，而且可能在来世格外加重其恶报。因此，我们认为把我们钟爱的孩子及其同伴，即这封信的使者，派到你处是合适的。他们有非凡的宗教精神，德行圣洁，精通《圣经》知识。请出于对上帝的敬畏，像接待我们一样和善地接待他们，并且在他们代表我们向你讲的各项事情上诚实地同他们商谈。当你就上述事项、特别是与和平有关的事务同他们进行了有益的讨论时，请通过这几位教士使我们充分地知道，究竟是什么东西驱使你去毁灭其他民族，你未来的意图是什么，并请给予他们一份护照和他们在来回旅途中其他必需品，以便在他们愿意时，即可回到我们身边来。
公元1245年3月13日于里昂
成功复制成吉思汗玉玺
巴拉吉尼玛是著名的蒙古族学者，现任北方民族文化遗产研究会会长。多年来，巴拉吉尼玛一直潜心研究蒙古历史，特别是对成吉思汗的研究。巴拉吉尼玛编著的《千年风云第一人》一书，就是一本从各种角度介绍成吉思汗的著作。
随着对成吉思汗研究的深入，巴拉吉尼玛坚信成吉思汗玉玺的存在，但一直苦于找不到实物证据。梵蒂冈博物馆发现蒙古帝国玉玺印文的消息传来，令巴拉吉尼玛兴奋不已。很快，巴拉吉尼玛就通过多方寻找，终于得到了一份玉玺印文复印件。当他亲眼看到了蒙古帝国玉玺印文后，便萌生了复制这枚珍贵玉玺的想法。巴拉吉尼玛还了解到，这封国书上的大蒙古帝国玉玺印文，还是目前发现的大蒙古帝国唯一的玉玺印文。
2008年冬天，著名蒙古族书画家、篆刻家哈斯朝鲁受北方民族文化遗产研究会委托，开始依据玉玺印文复印件复制大蒙古帝国玉玺，最终用一块青田玉为原料，成功复制出了这方珍贵的玉玺。复制的玉玺上雕刻了精美、威严的龙头，印文也与珍藏于梵蒂冈档案馆的玉玺印文一模一样。哈斯朝鲁称，他经过研究发现，蒙古帝国的这枚玉玺还有个特别之处，那就是玉玺上的文字是使用了阴刻和阳刻两种手法，这在篆刻史上，特别是玉玺的篆刻史上是极为罕见的。因此，仅从篆刻艺术方面考虑，其价值也不可估量。
此前，也有一些研究者认为这是贵由可汗的专用玉玺，中央民族大学教授、中国蒙古语文学会名誉会长哈斯额尔敦经过认真研究后认为，这不是贵由可汗一人专用的玉玺，最早使用这方玉玺的应该就是成吉思汗。内蒙古师范大学历史学教授金锋、内蒙古佛教协会代会长扎拉森、内蒙古师范大学教授那仁巴图、北方民族文化遗产研究会副会长齐达拉图等人对印文进行深入研究后，也非常赞同哈斯额尔敦教授的观点。
经过众多专家、学者的不屑努力，虽然成功复制了神秘的成吉思汗玉玺，可真正的成吉思汗玉玺究竟在哪里？至今还是个谜。
自称成吉思汗转世的德国人
罗曼·冯·恩琴（罗曼·弗里德里希·尼科劳斯·冯·恩琴-斯特恩伯格）（德语：Roman Friederich Nickolaus von Ungern-Sternberg，1886年1月22日－1921年9月15日）（英文；Roman Ungern von Sternberg）
罗曼·冯·恩琴 约1919年，也被称为血腥男爵和“疯狂男爵”（1886年1月22日的NS - 1921年9月15日）是波罗的海德俄Yesaul（队长），俄罗斯二战英雄我和自称中将谁是从3月份到1921年8月蒙古独裁者。一个在蒙古和贝加尔湖新界东泛君主的目标追求独立和残酷内战期间，俄罗斯军阀之后的1917年布尔什维克革命，他的目标包括恢复在博格根据迈克尔亚历山和蒙古汗国俄罗斯君主制汗和他的对手主要是共产党人。他是著名的人谁是帮助他的敌人 - 布尔什维克，特别是迫害共产党和布尔什维克化的犹太人（他组织了蒙古历史上唯一的犹太人在大屠杀）。根据他在亚洲的蒙古骑兵军崩溃，他背叛他的两名俄罗斯军官，并交给布尔什维克红军和契卡，他受到审判，他的反布尔什维克的革命在俄罗斯参与执行。
传记
温格恩冯伯格出生在格拉茨，奥地利一个贵族波罗的海的德国家庭，自小就降落在Järvakandi房地产时，大约有40英里的塔林，爱沙尼亚（当时的俄罗斯帝国的一部分资本）由他帕维尔后军校毕业在圣彼得堡继父奥斯卡冯霍伊宁根，休内。他曾在西伯利亚的地方，他对生命的游牧民族风格深深吸引，例如蒙古人和布里亚特。
第一次世界大战
在第一次世界大战后，温格恩冯施特恩贝格战斗在前线的加利西亚（波兰南部和西部今天的乌克兰的领土）。在战争期间，他被认为是一个很勇敢，但有些鲁莽和精神不稳定的人员，有几个军事奖项装饰，而是来自对不服从命令他的指挥职位之一出院。秘书长在他的回忆录中提到弗兰格尔，他害怕促进温格恩-施特恩贝格。在1917年后，二月革命，他发出了临时政府的命令下，格里戈里谢苗诺夫对俄罗斯远东地区建立一个忠诚的军事存在。
布尔什维克革命，1917年
经过布尔什维克领导的十月革命1917年，谢苗诺夫和他的得力助手，温格恩冯伯格提出对他们的旗帜。谢苗诺夫，谁是支持由日本，任命温格恩冯施特恩贝格超越贝加尔湖作为大面积省长到东部东南称为达乌尔。在接下来的几个月温格恩冯施特恩贝格杰出极端残酷本人向当地人民和他自己的下属。他赢得了昵称血腥男爵。温格恩冯伯格也被称为“疯狂的男爵”，因为他非常古怪的行为。谢苗诺夫和温格恩冯伯格，虽然反布尔什维克的，不是白运动的一部分，并拒绝承认海军上将高尔察克，该白人名义领袖的权威。相反，他们支持日本的武器和金钱。日本的意图是要找到一个在俄罗斯远东地区的谢苗诺夫为首的傀儡国家。对于白领导人，谁在“俄罗斯强大的和不可分割的”认为，这是叛国罪。
“亚洲部的骑兵”或“亚洲骑兵军”的正式名称是由温格恩使用，根据他1921年卡米尔Giżycki人员和作家。温格恩冯伯格的哥萨克部队组成的混合物，中国，日本，俄罗斯军队，蒙古人，在贝加尔哥萨克主机，波兰流亡者和布里亚特部落。一些作者，如罗伯特德古莱纳和雨果普拉特，指温格恩冯伯格的单位为“野蛮师”（准确的翻译机俄罗斯“Дикаядивизия”），因为这个名字是用在双方温格恩和时间他同时代的。正确的野蛮师指的是山部队来自高加索或蒙古语卡尔梅克人在俄罗斯帝国军队，这在世界战争打我，后来的人，在俄国革命，反对布尔什维克。
温格恩冯伯格的部队掠夺白人的供应火车经常为红军的。由于海军上将高尔察克有其业务基地在西伯利亚中部和谢苗诺夫和温格恩冯施特恩贝格经营的贝加尔地区的高尔察克东部，供应旅行从海参崴的西伯利亚大铁路西列车的袭击做了很多阻碍高尔察克的行动在乌拉尔。
谢苗诺夫分裂，1920年
在1920年，温格恩冯施特恩贝格谢苗诺夫分裂，成为一个独立的军阀。他认为，君主制是唯一的社会制度，可以节省腐败和自我毁灭的西方文明。他开始追求一种恢复向中国清朝皇帝的想法，然后根据它团结远东国家。
自1919年以来，蒙古已占领了中国的共和力量。 1920年底至1921年初温格恩冯伯格的部队进入了流离失所博格汗，蒙古的民间和宗教统治者邀请蒙古。在1921年1月，温格恩冯伯格的军队袭击了首府，自1924年以来库伦（ - 乌兰巴托），好几次，但损失惨重击退。温格恩冯伯格下令他的部队烧伤库伦山周围的难民营大量火灾，使一，城市是由一个压倒性的力量包围的外观。 1921年2月，打一场巨大的战役后，他带动了城镇中进行。
蒙古独裁者，1921年
本月13日，1921年，蒙古宣布成立一个独立的君主制，作为一个独裁者和博格汗统治者的宗教和精神下温格恩冯伯格。阿谁是信念和远东地区，如佛教，谁认为自己是成吉思汗，温格恩冯伯格的转世宗教哲学着迷的神秘是与中国和蒙古与俄罗斯民族主义信念非常糊涂的混合物。根据共产党的宣传他的短暂统治蒙古的特点是抢劫和恐怖统治他的军队。据卡米尔Gizycki，他的工程师和军官，以及很多试图改革温格恩率先研究所库伦秩序，实施街道清洁和卫生，促进资本和宽容的宗教生活。他深深尊重蒙古佛教，蒙古传统和信仰。他在亚洲的骑兵军中团组成，日本单位，各哥萨克团，蒙古，布里亚特，鞑靼和其他人的单位。
失败，捕获和执行，1921年
布尔什维克开始渗透蒙古，尽快为他们占领的俄罗斯Transbaikalia。红军各部队入侵新独立的蒙古和布尔什维克师被送往击败温格恩冯伯格（这是红军部队由蒙古领袖苏赫苏赫巴托尔领导），占领蒙古，而间谍和各种小声东击西单位被送往散布恐怖和未来背叛导致蒙古温格恩冯伯格的部队崩溃。今年5月，温格恩对俄罗斯的Troitskosavsk镇（今恰克图企图捕捉，布里亚特）崩溃时，布尔什维克军队在从伊尔库茨克以压倒多数的船舶数目，大炮和飞机的战斗中来。布尔什维克举行了设备的巨大优势（装甲车，飞机，火车，军舰，弹药，人力储备等），但1921年夏天最后的俄罗斯蒙古入侵的开始阶段显得很乐观。温格恩冯施特恩贝格试图入侵布尔什维克控制的全俄蒙边境与哥萨克艾泰曼格里戈里米谢苗诺夫协议中Transbaikalia俄罗斯领土，走上更像是他的亚洲骑兵师军（因为根据Giżycki这只是6000强）。经过6月至7月的初步成功，温格恩冯施特恩贝格被迫在7月下旬开始艰难的撤退到1920年蒙古遭受了压倒性的布尔什维克反攻的压力。当进入蒙古境内穿越8月17-18日，他因而，远远不败军队破裂和倒塌，他自己被出卖了他的两名俄罗斯军官（布尔什维克后来也向他们开枪出卖他们的指挥官）谁把他俘虏，把他交给到1921年8月21日红军。
经过5小时20分钟的审讯9月15日1921年领导俄国布尔什维克叶米里雅罗斯拉夫斯基一检控，温格恩被判处死刑枪决。他被处死的当晚在Novonikolayevsk（现在的新西伯利亚，俄罗斯）。
拉卜楞寺与新疆蒙古部族关系史考述
[ 作者：扎 扎 ]
[摘 要] 拉卜楞寺创建之后只经历200多年，就成为了藏传佛教在安多地区的信仰中心、最高学府和政教合一的统治势力，其主要原因是它与经济实力雄厚的北方蒙古部族建立了密切的供施关系。文章旨在探讨拉卜楞寺与新疆蒙古诸部之间的关系。
[关键词] 拉卜楞寺，新疆蒙古，准噶尔，厄鲁特，供施关系，考述
藏蒙两个民族的关系源远流长，无论是在西藏还是在安多。厄鲁特蒙古和硕特部于18世纪上叶退出西藏政坛之后，藏蒙交流的平台移到安多地区。在安多地区以共同的宗教信仰为基础、以佛教文化交流为形式的藏蒙关系是整个藏蒙关系的历史延续。拉卜楞寺（以下简称拉寺）充分施展身手，在安多地区藏蒙关系交流的这个平台上扮演了领衔角色。拉寺基于拓展政教事业的战略考虑，循序渐进地向包括青海、内蒙、外蒙、东北、新疆及今俄罗斯境内的蒙古部族展开了全方位的施教宣化，经过长期不懈努力，建立起了与各地蒙古部族的大范围供施关系网络，由此为自身的发展壮大创造了适宜的社会环境和必需的物质条件，实现迅猛崛起的预期目标，成就统领一方的庞大势力集团。
这篇拙文仅就清朝时期拉寺与新疆蒙古部族的关系试做简略评述。
一 、联系新疆准噶尔王族
准噶尔部是厄鲁特蒙古四部之一，信仰藏传佛教，早先游牧于巴尔喀什湖东南伊犁河流域，17世纪中叶强大起来，取代和硕特部而占据厄鲁特蒙古的盟主地位。康熙年间的噶尔丹、策旺阿拉布丹两位首领时期，准噶尔几乎成为战争的代名词，对于清朝初期的国家政局和北方民族产生了较大影响，也与西藏地区有着各谋利益的政教联系。嘉木样一世在西藏修学期间，时而听到与他同龄的噶尔丹叱咤风云的战争消息，对其留下深刻印象；与三大寺中部分准噶尔籍学僧建立法缘关系，收留的门徒当中包括知名学者丹巴隆珠和清军进藏征讨准噶尔部时担任着郭莽堪布的准噶尔·罗藏彭措。拉寺创建伊始，嘉木样即与准噶尔新一代首领策旺阿拉布丹相互遣使通好，建立了弘扬佛法为目的的供施关系。拉寺主动与准噶尔部王族建立关系，旨在寻找外圈依托势力，以期扩大自身影响，开辟新的财源和僧源，但是由于空间距离遥远，又因1720年准噶尔部被朝廷视为惩治对象而从西藏武力逐出，采取一系列制裁措施，鉴此为了避免招致清朝政府的嫌疑，拉寺及时调整策略，中断了继续北去新疆的步伐，双方关系趋于冷落。
嘉木样一世与噶尔丹两人青年时期同在拉萨习经为僧。1671年，准噶尔部统治阶层发生内讧，噶尔丹急忙返回新疆剪除异已，夺取权力，成为首领，遂迅速崛起，控制了新疆、青海境内的诸部蒙古。1674 年，嘉木样一世拜求达赖五世受了比丘戒。1679年，达赖五世授予噶尔丹“博硕克图汗”称号。噶尔丹的扩张野心一发不可收拾，屡屡攻打喀尔喀蒙古，直到威胁清朝政府，最终1697年他被清军彻底摧败，无力回天，服毒自杀。而于此时，嘉木样正值成为享有盛誉的一代佛学大师。嘉木样出任郭莽堪布与拉藏汗在西藏政坛进行合作之时，噶尔丹的侄子策旺阿拉布丹在新疆登上了准噶尔部的统治地位。拉藏汗与策旺阿拉布丹结为亲家，相互利用。我们相信通过拉藏汗的中介，嘉木样与策旺阿拉布丹之间有了间接认识。《嘉木样一世传》记到：1705年秋季，“厄鲁特准噶尔部巨力转轮王觉柔图浑台吉（即策旺阿拉布丹）的使者来到拉萨，向嘉木样大师献了丰厚供养。向大师们做了必须要护持教法的托付。”策旺阿拉布丹派员拜谒嘉木样，单独奉献供养，充分说明他对嘉木样的敬仰之情；《嘉木样一世传》借用“巨力转轮王”的赞美词语，同样表达了对策旺阿拉布丹的极其尊崇。《拉卜楞寺志》道：嘉木样大师的“特殊施主厄鲁特觉柔图浑台吉王和彭措扎什首领先后数次敦请大师”前往准噶尔部传法宣化，然而因故没能成行。似乎就是这次1705年的拜会，准噶尔的使者向嘉木样首次转达了策旺阿拉布丹的口头邀请。嘉木样与策旺阿拉布丹由此建立了直接联系。1709年，能是经嘉木样提名选择，拉藏汗同意哲蚌寺的准噶尔籍学僧然卷巴?智华作为西藏地方政府的选派代表陪送嘉木样来到安多。这位学僧没再返回西藏，而是担当起了拉寺与准噶尔部之间的联络使者的角色。
嘉木样在创建拉寺的同时，全面开展对外关系，除了清朝中央政府和西藏、青海的蒙藏地方势力，他也设想与新疆的准噶尔部增进关系，以为本寺的基本建设和长远发展创建社会环境、争取财物来源。1710年5月，拉寺选定寺址以后举行首次讲习法会，嘉木样授旨然卷巴?智华：“你的名字与哲蚌寺郭莽学院的首任堪布仲?智华仁钦相同，为了图个吉缘，你就暂时代替我传授教程！”智华便以法台的名义开始主持法会。单从学识角度而言，跟随嘉木样的一百多名弟子当中不乏博学知士，而智华只是一个取得然卷巴中级学位的学僧，所以说由他代掌法台教职，除了上述“图个吉缘”之外，更应该视为嘉木样用心良苦的有意安排。约是1713 年春季，嘉木样指派随侍郭达·罗藏凯荞带着信物前去慰问策旺阿拉布丹，估计然卷巴?智华作为向导和翻译陪同去了新疆。策旺阿拉布丹热情接待嘉木样的信使，并于1714年约5月份派遣智华喇嘛作为他的使者与郭达·罗藏凯荞一并到达拉寺回拜嘉木样，奉赠礼物，表达敬意，发出宣化准噶尔的邀请。他在信中讲到： “我有拜会大师的愿望，如同荒漠盼水，然而不得机遇。愿你心系格鲁派的教法……”云云。借着此次策旺阿拉布丹派员的方便机会，准噶尔部的其他一些僧俗上层也向嘉木样做出友好表示，其中上述王公彭措扎什捎带了慰问礼品，僧领然卷巴?丹巴彭措奉赠了100匹马。这年秋末，嘉木样复派郭达·罗藏凯荞与智华喇嘛再赴新疆慰问策旺阿拉布丹，趁热打铁，增进关系，提出相关要求，他在信中写到：“敬请尊贵的大王一如既往地护持宗喀巴教法的发展兴旺。我修善老翁亦欲急切会见大王，但建寺事宜未终，所以此次无法动身，就看日后能否如愿以偿……。”1715年7月，罗藏凯荞返抵拉寺，带来策旺阿拉布丹热情洋溢的回信和致敬礼物。这封回信的主要内容包括：他许诺要做拉寺的强大施主，待后时机成熟，拟向拉寺派送大量僧徒，提供财力支持；称赞嘉木样是教法大德，为了佛法和众生的利益，祈请大师贵体康健，长久住世；请求嘉木样为他祈祷，保佑他的前程。根据这个诚恳要求，嘉木样布置寺院僧会专为策旺阿拉布丹多次举行了祈福禳灾的烧施仪轨和修寿仪轨。
依照上述，拉寺使者两次去了新疆，而《安多政教史》（P515）载：“这位郭达·罗藏凯荞被嘉木样先后3次派往慰问准噶尔部浑台吉策旺阿拉布丹。”
关于郭达·罗藏凯荞在准噶尔部的活动，拉寺史书有段传奇描写：他与当地一位背诵出名的学僧打赌比试记忆能力，分别各拿一部同名经典，规定了背诵的页数和时间。那位学僧信心十足，去了野外清静地方聚心背记，而他一面与浑台吉策旺阿拉布丹座谈聊天，一面随手翻着经卷。时限至，那位学僧到场。浑台吉纳闷，对罗藏凯荞说：“可你还没背呀。”答日：“已经记熟了。”比试结果，他滔滔不绝，一气呵成，对手却只闭卷背诵了开首部分，莫能接续下去，诚心认输，在场的官民僧俗瞪目称奇。另外，他与浑台吉之间还有一段饶有意思的对话，浑台吉问到：“你们的王爷府（指察罕丹津）享有哪些财富？”他一一作了答复。浑台吉拍腿笑道：“你们的王爷还没有我的一个普通牧羊人的世俗福分，但是我却没有他的牧羊人的佛法福分。我原想大象驾金车把嘉木样大师从西藏接到这个地方，正在谋划之际，却被济囊王（察罕丹津）捷足先登请了过去。”
向来拥戴清朝中央政府的嘉木样没有想到，他对准噶尔部倾注期望之时，正是策旺阿拉布丹违背朝廷旨意而重蹈噶尔丹扩张覆辙之际。1717年，策旺阿拉布丹竟然发兵袭击西藏，攻占拉萨，烧杀劫掠，处死拉藏汗，废掉达赖俄昂益西嘉措。此举意味着他站在了清朝政府的对立面上，引起康熙皇帝的震怒。通过这一事实，嘉木样对策旺阿拉布丹有了实质性的认识。 1719年，朝廷调集重兵准备开发西藏征讨准噶尔部。于此形势之下，嘉木样及时做出一个新的相应部署，当年派员进京朝贡，径直通好中央政府，被康熙皇帝颁册赏印封以“扶法禅师班智达额尔德尼诺门罕”名号。相反，策旺阿拉布丹及其准噶尔部遭到了朝廷的严厉制裁，从此逐渐衰落。
二 、建立准噶尔堪布转世系统
兵败西藏之后，准噶尔部玩弄伎俩，仍与清朝政府软磨硬抗了二十多年。乾隆十年（1745年），策旺阿拉布丹之子噶尔丹策零病逝，准噶尔部失去有效控制，头领之间展开权力争斗，内部开始瓦解，属下分崩离析，成为一盘散沙，其中若干首领主动归服清廷。乘此机会，清朝政府于乾隆二十年（1755年）发兵新疆，征服准噶尔部，彻底根除祸患，稳定了中国的西北角。于此之后，清廷采取怀柔政策，解除对新疆蒙古长达几十年的扼制，使新疆蒙古诸部不仅在宽松的和平环境之下得以休养生息，也使他们恢复了与清朝中央的隶属关系，并使他们恢复了与藏族地方的正常宗教联系。这种社会政治环境同样也为拉寺在新疆蒙古的拓展谋略再度提供了有利条件。嘉木样二世继承嘉木样一世的意志，企欲要与新疆蒙古诸部尤其是与准噶尔部建立供施关系，试图在向那里弘法施教方面寻求实质性进展，他曾明确敦促高足弟子贡唐三世贡曲乎丹贝仲美（嘉木样二世卒后代理全寺政教）：要对宣教准噶尔部付出精力，做出部署。嘉木样二世的亲传弟子们承上启下，在培养年轻的嘉木样三世时同样提醒他要设法与准噶尔部加强联系。可见，拉寺对于间隔千山万水之遥的准噶尔部的份量看得很重，认定它对拉寺的长远发展具有战略意义。机遇如期而至，深受清帝崇奉的班禅六世进京朝觐途经青海之时，接受准噶尔部信众的参拜和请求，建立了准噶尔堪布转世系统。准噶尔堪布二世不幸夭折之后，嘉木样二世认定确立了准噶尔堪布三世，将其接入拉寺，作为定居拉寺的蒙古准噶尔活佛系统。通过这一活佛系统的建立及其定居拉寺，拉寺上层成功地搭造起了与准噶尔部的连接桥梁。
准噶尔堪布一世名叫罗藏彭措，系准噶尔部王族成员，生卒于17世纪下叶至 18世纪上叶，出任拉萨哲蚌寺郭莽学院堪布，人称准噶尔堪布罗藏彭措。他可能童年落发为僧，南下西藏修学，拜从嘉木样一世等贤哲为师，勤奋攻读数十年，终于在佛学界崭露头角，掌职主教，跻身中级阶层，获得社会地位，也为准噶尔部赢得荣耀。嘉木样一世在郭莽学院卸职之后，由尼玛塘巴·罗藏西绕执掌郭莽学院，根据拉寺有关史料的旁及记载，罗藏彭措是继罗藏西绕之后担任了郭莽堪布，在位时间约于康熙五十四年（1715年）至五十九年（1720年）之间。他在准噶尔享有很高声誉，况且出身王族门户，因而以他为首世的准噶尔堪布活佛系统当为拉寺与准噶尔部建立关系的理想途径。
康熙五十五年（1716年）夏秋之际，在任郭莽学院堪布罗藏彭措作为西藏最高当权者拉藏汗的使者来到青海办理公务，并到拉寺拜谒师父嘉木样。嘉木样安排僧众举行欢迎仪式，予以热忱接待。根据当时情形分析，罗藏彭措此次安多之行的使命是受拉藏汗旨意，就“真”“假”达赖之争引起的政治危机实施的应急措施，目的在于力保拉藏汗所拥立的拉萨在位达赖喇嘛阿旺益西嘉措（又称班噶尔增巴），阻制青海蒙古王公等力图拥立出生康区理塘的达赖灵童噶藏嘉措。罗藏彭措向嘉木样敬献《四家合注》、……衣饰、用具等财物礼品，转交了拉藏汗的书信。师徒两人别后重逢，不胜欢喜，畅叙情怀，座谈政教。《嘉木样一世传》评介这对师徒道：“……阿阇梨罗藏彭措生于准噶尔王室，种姓高贵，但平易本分，性格正直而信念坚定，学识优异而自谦节傲，恪守戒规而表里一致，所以，大师也像父亲对待儿子那样悉心栽培。”嘉木样应请为其传赐密宗“十忿现证金刚铠甲”和绕派传规的十忿金刚方面的教法，传赐许多与格扎巴拉的诸种“羯磨集”结合联讲的经义及其命轮秘诀、夏格巴所作本文、六十食子本文的教敕，并且应其之请授予未来相关悬记，其中预言：“你将面临两次大的灾难，对第一次不必惧怕，对第二次设法躲避为宜。”预言所指是随后清军两次赴藏征讨准噶尔的军事行动。罗藏彭措当年返回拉萨向拉藏汗复命。从其后事态的发展来看，他在青海的斡旋活动并未取得预期效果。次年，准噶尔部偷袭西藏，毙杀拉藏汗，废弃达赖阿旺益西嘉措，推翻和硕特部在西藏的统治，代而行施强权。康熙五十七年（1718年），清廷派兵入藏征剿准噶尔部，消息传到拉萨，罗藏彭措没有理会僧众要他逃跑的敦促，反而告慰人们：上师已有悬记，此次不必惊恐。果然，清军在那曲全军覆灭，他安然无恙。康熙五十九年（1720年），清朝大军二度入藏征剿，金戈铁马，直指拉萨。身为准噶尔王室成员的罗藏彭措深知此次凶多吉少，于是在清军到达之前北上逃往家乡新疆准噶尔部，幸免于难，而留在拉萨三大寺的一百多名准噶尔籍的蒙古族僧侣全被清军清查捕押，予以惩治。
自策旺阿拉布丹于康熙五十六年（1717年）发兵入侵西藏时起，拉寺中止了与准噶尔部及其王族的联系。雍正五年（1727年）策旺阿拉布丹在新疆病亡，其子噶尔丹策零继承王位，统领准噶尔部，又与清军进行多次战役，历时十多年。乾隆四年（1739年），噶尔丹策零与清廷达成定战协议，准噶尔部与中央政府之间恢复正常关系，西北地区的国内战争宣告结束。清朝政府批准准噶尔部可以有限地与内地进行商贸活动，允许信徒可去西藏进香礼佛、发放布施。乾隆八年（1743年），噶尔丹策零报请清朝政府准许并在清廷“特派”一位大员陪同之下，组成王公贵族为主的准噶尔部“相当规模”的朝佛团队，专程前往拉寺参加嘉木样二世的即位典礼。他们于庆贺活动结束之前抵达拉寺，朝礼年值16岁的嘉木样二世，敬献特制豪华伞盖等大量财物供养作为致贺礼品，并连续多天为僧众发放银两布施，敬奉僧团，进香礼佛。拉寺热情接待朝廷及准噶尔的使者，回敬礼物表达谢意。拉寺史料评述到：“这位上师（嘉木样二世）乃是享戴金色宝冠的佛法中柱，他们（准噶尔部）则为佛教根本施主，专程前来祝贺即位，逢时而至，自成吉缘。”以上情况似乎能够证明两个问题：一、拉寺及时已与刚被朝廷解禁不久的准噶尔部之间联系，并且通报了嘉木样二世即将进寺坐床的信息。二、朝廷“特派”官员陪同准噶尔团队前往拉寺，此举说明朝廷仍对准噶尔部的对外重大活动实施着密切的监控。于此前后，准噶尔堪布罗藏彭措在新疆示寂，但是鉴于连年的战争环境和紊乱的社会秩序，准噶尔部尚未顾及或尚无条件为他建立转世系统。乾隆十一年（1746年），策旺多尔济纳木扎勒继承其父噶尔丹策零（上年病卒）的职位，同年3月、12月，他遣派使臣哈柳和玛木特向清政府进表奉贡。拉寺史料载：火兔年（乾隆十二年，1747年丁卯）春节，“准噶尔部的使者抵达（拉寺朝拜嘉木样二世），奉献王和各位‘贤士’的大量朝贡财物，（嘉木样）也向他们各位及使者回赠了优厚礼物。”从时间上判断，此次来到拉寺的应是玛木特一行，是他按照策旺多尔济纳木扎勒的布置，进京朝贡清帝之后返归期间顺途朝礼了嘉木样及拉寺。约于次年，经在任噶丹赤巴萨木察?俄昂南喀桑（拉寺的萨木察赛赤一世）的联系敦请，准噶尔部又向拉萨三大寺僧众发放了财物布施。如前所述，噶尔丹策凌死后，准噶尔内部演绎了一场争权夺利长达数年的分裂闹剧，大大伤损了元气。清廷借机出兵新疆，一举平定准噶尔，大军驻扎伊犁。未久，清军平息了策旺阿拉布丹外孙阿睦尔撒纳掀起的反清事变。清廷旋于乾隆二十七年（1762年）设立总统伊犁等将军，统辖全疆的军政事务；在伊犁设立伊犁将军府，做为清朝在新疆地区的最高军事政务机关。至此，新疆境内彻底结束了准噶尔部长期以来的割据局面，各族人民得到和平安宁的生活环境，准噶尔人民的宗教信仰生活也相应走上了健康有序的发展道路。
清朝实现空前统一，国家步入太平盛世，朝廷大兴佛教文化。这种社会背景就使建立准噶尔堪布转世系统的时机业已成熟。乾隆四十四年（1779年），班禅六世华尔丹益西应乾隆皇帝盛邀前往北京途径青海时，满足信众的要求，认定准噶尔堪布的转世灵童。《安多政教史》对准噶尔堪布世系的建立及其二世的生平作了如下简明记述：“班禅大师前往汉地途中留居青海期间，（参拜的）准噶尔信众提出给堪布罗藏彭措立一化身的愿望。于是大师定立了出身为东科尔活佛近亲的罗藏宗哲，准备迎请坐床，却于15岁时逝世。”根据准噶尔堪布三世的生年推算，准噶尔二世罗藏宗哲的生卒年限当是乾隆三十一年（1766年）至乾隆四十五年（1780年）。通过以上记载可知：罗藏宗哲是经班禅大师认定并由此建立了准噶尔堪布转世系统，他的出身不是普通百姓，而是青海宗教地位较高的驻京呼图克图东科尔六世嘉央丹增嘉措的近亲；他虽未正式坐床即位，但也列在准噶尔堪布世系之中。另外，确立准噶尔堪布二世罗藏宗哲之事与几位相关活佛之间的关系似乎令人关注：嘉木样一世是准噶尔堪布一世罗藏彭措的师父，两人关系如前所述；班禅六世是嘉木样二世的师父，彼此关系甚密；东科尔五世索南嘉措是嘉木样二世的叔父和启蒙老师，是他最先举荐并将自己的侄儿扶上拉寺寺主的法座；嘉木样二世贡曲乎晋美昂吾担任了东科尔六世的师父，并曾将其请至拉寺留学深造。由此可见，准噶尔堪布二世人选的确定包含着微妙的人际关系背景。
罗藏宗哲的生年与罗藏彭措的卒年之间约有20多年的空档，而他被确立的时间与他的前世的卒年之间更是存在40年左右的差距，这与正常的活佛转世现象不相吻合，究其原因乃为历史所致：其一、自准噶尔部入侵西藏及其拉藏汗政权倒台之后，嘉木样一世执掌的拉寺与布达拉宫新一代政教上层及准噶尔部之间中断关系。由于内部分歧，嘉木样二世在其前世圆寂22年后才继任法位，至乾隆十七年（1752年）进藏朝习，弥合了与布达拉宫的关系，从西藏回来，基本确立了自己在拉寺的最高权威。这时已经到了18世纪60年代，他普遍建立了前世嘉木样的诸位高足弟子的转世系统，以为拉寺的政教事业充实力量。他也可能想到建立准噶尔堪布转世系统，但这样做会引起朝廷和布达拉宫的什么看法？因为罗藏彭措出身的准噶尔王族曾是清朝政府敌对势力，也给西藏带来了一场沉重灾难。所以，他不能不谨慎处之。其二、准噶尔部动辄引起兵燹及其招致清军的连续征剿，几十年当中，他们首先面临的是恢复生产，创造生存环境，所以，无力及时关顾为他们部族的高僧准噶尔堪布寻访认定一位转世灵童。
鉴于上述，直到备受清廷崇举的班禅六世朝觐途径青海时，蒙藏僧俗纷纷参拜，借此机会，或许主要是嘉木样二世的意向，由准噶尔部的僧俗出面提请，方由班禅大师从可能是早已被有关方面物色选送的若干候选名单中认定罗藏宗哲为准噶尔堪布的转世灵童。班禅的认定既树起了建立准噶尔堪布世系的权威性，又防止了若由其他活佛认定就要出现的各种社会异议。嘉木样二世早在西藏留学时与班禅六世建立了友好关系，这时，他也前往迎送朝礼，每日陪伴大师，座谈政教，彼此进一步沟通，情感更加增强，达到亲密程度。其后，拉寺则堂堂正正地定立了准噶尔堪布系统的第三世活佛。
准噶尔堪布三世罗藏益西达吉（1781－1855）生于青海尖扎囊拉土官家族，系嘉木样二世之侄，从小被叔父嘉木样带在身边，住于拉寺受到良好教育，后被嘉木样三世等拉寺上层确立为准噶尔堪布转世活佛。从他开始，准噶尔堪布活佛世系定居拉寺，成为拉寺八大堪布活佛之一。嘉木样二世圆寂次年即乾隆五十七年（1792年），13岁的罗藏益西达吉竟然前往西藏朝习，那时他还没有活佛的身份，只是一名普通僧侣，生活比较俭朴，在哲蚌寺郭莽学院勤奋攻读，历经10年左右，考取了“道然巴”格西。朝游前后藏圣迹，参拜班禅七世并受了比丘戒。班禅授戒时给他赐了一尊释迦牟尼像，要求他今生完成对一千僧侣的比丘戒传授。据称，他后来累计为一千五百多僧授了比丘戒。约是嘉庆十三年（1808年）冬季，罗藏益西达吉从家乡囊拉启程前往内蒙古草原，在阿拉善旗与从北京返回拉寺的驻京呼图克图萨木察二世晋美南喀相逢。这位在朝廷供职的赛赤活佛进行考察后作了对他生涯带来转折的启示性法旨，其中说到：“你的徒众在准噶尔地方，你应奉建一尊宗喀巴五照见像为宜，”还以驻京呼图克图的名义发了一份相关执照。对他个人，这是一次机遇性的会晤，活佛提示他应该放弃内蒙之行而应改道前往新疆蒙古准噶尔部，话意暗示他就是准噶尔堪布的转世活佛。毋庸置疑，具有远见卓识的萨木察活佛回到拉寺后与年值17岁的嘉木样三世及其经师贡唐活佛等核心人物交换意见，达成共认，决定派遣罗藏益西达吉北上新疆弘法施教，以期加强与准噶尔部的关系交流，以期取得实质性的利益成果。《安多政教史》道：罗藏益西达吉于33岁藏历水鸡年（嘉庆十八年，1813年癸酉）在准噶尔部宣化，应桑达王之请，传授大威德金刚和大悲观音两种灌顶，奉建铜制鎏金大型宗喀巴五照见像，回到拉寺后将该像献于嘉木样三世，并且奉献了大量财物供养；不久，他又接到摩兰达吉钦差的敦请而复去准噶尔部，临行时，嘉木样三世明确宣布了他的准噶尔堪布转世活佛身份，签发了身份证件；他一生先后五次前往准噶尔部弘法宣教。罗藏益西达吉身后没有传记，他一生的多数时间是在西藏和新疆准噶尔部度过，所以对于他的生平事迹，可供参阅的资料极为奇缺，仅是寥寥几笔而已。即便如此，我们可从以上有限记述作出这样的分析：一、罗藏益西达吉被驻京呼图克图萨木察活佛发给一份执照，第一次派往准噶尔部，这一举动可以看作拉寺在准噶尔部施教计划的实践尝试。那份执照便是他的身份证件，是以准噶尔堪布活佛的身份前往他的一世的家乡弘法利众。他在那里的活动进行得比较顺利，通过讲经说法，与王公贵族结识交好，与官民僧俗培植情感，赢得教众敬仰，取得满意效果。二、他第二次出行准噶尔部时，嘉木样又颁发了一份执照，使他在那里更加名正言顺，身份得以普遍认可，形象得以基本树立，从而占据了“准噶尔堪布活佛”在准噶尔部人民宗教生活中的一片精神天地，并且也为他这个活佛世系及拉寺上层在准噶尔部日后计划的开展铺垫了厚实的基础。三、他在准噶尔部的施教活动产生良好的社会效益，客观上对于清朝政府的治理工作起到了积极的扶助作用，符合清廷的根本利益，因而朝廷派驻新疆伊犁的钦差大臣以官方名义邀请他再度宣化准噶尔部，这样，既受当地教众欢迎，又得清朝官方支持，两全齐美。如此背境和时机，就为拉寺在准噶尔部拓展政教事业提供了适宜的政治条件。四、他在那里功成名就，建立了宗教道场，也为拉寺开创了有利局面，带来了实惠。利用那里蒙古信众的财物供养，他在拉寺修造了准噶尔堪布活佛宫，奉建了释迦牟尼佛殿。通过他，在新疆蒙古折射拉寺的宗教光芒，增进了拉寺与准噶尔部的政教交流，巩固了双方之间的传统关系。在他之后，拉寺其他活佛的身影继而闪现在了新疆蒙古地区。
准噶尔堪布四世晋美彭措嘉措（1856－1897）生于拉寺所属某个部落，似为藏族。他青年时代在拉寺修学，20岁左右般若部毕业并受比丘戒之后可能去了新疆准噶尔部，并且长住了十多年，因为拉寺相关史书当中丝毫看不到他在这一时期的活动踪迹。光绪十八年（1892年），年值37岁的晋美彭措嘉措受命赴任拉寺所属佐盖噶萨尔寺的法台，其后担任拉寺喜金刚学院的法台。《嘉木样四世自传》记到：藏历土狗年（光绪二十四年，1898年戊戌）正月15日，准噶尔堪布活佛此前“逝世于蒙古”，是日，嘉木样四世应请前去该活佛宫举行荐亡法事，受献银宝5个及马匹、鞍具等酬谢财物……。由此可知，晋美彭措嘉措卸去喜金刚学院法台之后复又去了蒙古，并且卒于那里。此处所谓“蒙古”可能就是准噶尔部。由此也可断定，他的逝世时间是在火鸡年（光绪二十三年，1897丁酉）冬季或稍前，因为他病亡的消息从准噶尔传到拉寺只少也要两个月。准噶尔堪布五世噶藏钦绕嘉措（约1898－1950），在拉寺修学长大，成年之际已至中华民国时代，基于国家环境变迁，没能前往新疆蒙古地区。准噶尔堪布六世罗藏钦绕嘉措，1951年生于安多洮河岸畔群科尔十二族（现甘肃省碌曲县玛艾乡境内），藏族，修复了毁于“文革”的拉寺准噶尔堪布活佛宫室，现任甘肃省甘南州政协委员。
三、各大活佛宣化厄鲁特四部
自从准噶尔堪布系统建立，拉寺开辟了与准噶尔部的交流通道，双方之间恢复了嘉木样一世与策旺阿拉布丹之后的相互往来。实践证明，准噶尔堪布三世罗藏益西达吉准噶尔之行取得圆满成功，收获颇丰。准噶尔堪布活佛在准噶尔部现身说法、创建基地的同期，拉寺审时度势，把握机会，随即循序实施辐射拓展的计划策略，把宣化范围扩及到了整个厄鲁特四部（即和硕特部、准噶尔部、土尔扈特部和杜尔伯特部），进一步播撒拉寺的宗教影响，广泛缔结与各个部族的供施关系。19世纪20年代至清朝末期，拉寺的妥噶活佛、喇嘛噶绕和贡唐活佛轮番多次进入新疆北部地区，累计在厄鲁特四部的巡游施教时间长达50年左右。他们是有史可查曾去新疆蒙古施展作为的拉寺高层人物，或许拉寺还有其他去过新疆蒙古而未留下文字记载的活佛高僧。从他们的事迹看，如果清朝封建统治不被掀翻，或者说中国社会制度更替时间表再被拖延，那么，拉寺在新疆蒙古的拓展事业将会继续推进。
妥噶夏仲活佛世系具有拉寺及其所属扎油寺双重寺籍资格，扎油寺为其主居母寺。这个系统的第三世活佛贡曲乎格勒坚赞（1778－1856）先后两次前往新疆蒙古。他是拉寺直属桑科部落人，藏族，与拉寺嘉堪布一世智华坚赞为同父异母兄弟，4岁被认定为妥噶夏仲转世灵童，5岁迎往扎油寺坐床即位，投师习经，进步甚快，少年移居拉寺修学，20岁时在贡唐活佛座下受了比丘戒。《安多政教史》记到：贡曲乎格勒坚赞于水猪年（嘉庆八年，1803年癸亥）前往蒙古地区，水猴年（嘉庆十七年，1812年壬申）返抵拉寺，将嘉木样二世迎往其宫，敬献像经塔、寿瓶、海螺、水晶碗、银两、缎匹等，给扎油寺捐置价值银120两的大威德金刚立体坛城和栽绒毯柱套、大型香囊、锦缎门帘等。该书作者因为缺乏资料，所以仅是核实了他往返蒙古的时间，而对其在蒙古的事迹没有只字交待。这里所谓“蒙古”即可断定为新疆蒙古厄鲁特四部，因为上书记述他二去新疆情况时写到：“复又杜尔伯特部派人来请”，由此得出结果。可以想象，他被拉寺上层指派首去新疆蒙古，长达 10个年头，活动范围以杜尔伯特部为主，事迹丰富多样，收到明显成效。依据史料中的记载排序，他是拉寺首位前去新疆蒙古的活佛，是他首先打开了拉寺宗教势力伸入厄鲁特四部的历史局面，在他回到拉寺的次年即嘉庆十八年（1813年），又由准噶尔堪布三世肩负使命抵达了准噶尔部。嘉庆二十年（1817年），他与前来迎请的杜尔伯特部的人员一道再去厄鲁特蒙古，历时7个年头。据载，此次他在那里先后为五百余僧授了沙弥、比丘戒；传赐《修法宝生》、十七身白伞盖佛母、大悲观音菩萨、十三身大威德金刚的灌顶等诸多显密教法；在达赖七世噶桑嘉措赐名的“准噶尔大乐法兴寺”规范地建立了三事仪轨和宗喀巴圆寂纪念日“五供法会”。他收受丰厚的财物供养，为个人日后事业创造了物质条件，道光三年（1823年）返抵拉寺，给嘉木样奉赠银两、锦缎和数名带来的新疆蒙古族僧徒，给大僧会发放了银两布施，还给扎油寺和香勒卡寺僧众布施银两，为两寺的弥勒佛殿捐置了金顶和多种供物。次年（1824年甲申）起依次出任香勒卡寺法台、拉寺医药学院法台、玛曲荞科部落寺法台、阿木去乎寺法台、拉寺密宗下院法台和河南亲王旗额尔格寺法台，道光二十六年（1846年）升任拉寺第42届总法台，在职3年，施资举办了七月辩经大法会。
喇嘛噶绕是拉寺具有特殊地位的活佛世系，以其第一世贤巴图道根噶坚赞（1835－1995）的彪炳功业而闻名于世。他在天山以北伊犁地区数十年奔波传教弘法，倾情利乐众生，奋勇抵抗外敌，捍卫国家主权，拯救各族百姓，维护社会稳定，因此受到蒙古族官民的拥戴，颂称“察甘喇嘛”（即藏语意译之喇嘛噶绕，汉语意译白佛），甚至喻为“察甘曼殊室利”即白文殊菩萨，也因此得到朝廷嘉奖，领受护国保民的重任。喇嘛噶绕于道光二十七年（1847年）13岁跟随师父首赴蒙区地区。据载，他们师徒应蒙古族官民之请举行嘛呢丸修供仪轨，至第七天，所供嘛呢丸腾空起飞，人们见此情景，敬仰之心油然而升。不久返回，用募化的财物布施了家乡勒琼嘉喀尔寺的僧众。此次出行，对蒙古有了初步认识。藏文史料没有指明他此次所去为哪方蒙古地区，从以后的情况判断，应是新疆的伊犁地区。咸丰二年（1852年），他二赴伊犁地区，在金山阿勒泰、霍克博（今和布克赛尔蒙古族自治县）、塔尔巴哈台（今塔城）等地区传经布道，被当地王公顶为福田。同治元年（1862年），喇嘛噶绕三赴伊犁，历时20个年头，直到光绪七年（1881年）离开那里。这次，他初在南日拉霄（即天山）、吐尔扈特、布惇哈喇（即科布多）、哈巴河等地传经，被相曲策丹郡王奉为福田。应郡王之请，为该地寺院建立了开展长净、坐夏、开禁的宗教生活制度，为僧众传授教法。遂去塔尔巴哈台地区，结识清朝派驻钦差大臣等高级官员。在阿勒泰地区，请准清朝政府，修葺了总理各国事务衙门内遭到损坏的《甘珠尔》、《丹珠尔》的经版及两座佛塔；创建阿勒泰寺院，建起大经堂、医学院经堂、宗喀巴佛殿、弥勒佛殿等大型建筑；组建显宗法相学院，开展讲辩活动；建立正月祈愿法会，先后从安多的塔尔寺、拉卜楞寺邀请高僧担任主教法台。阿勒泰寺发展顺利，初具规模，一切规程均按拉寺设置执行。根据实际需要和便于履行职责，他还聘师学习了汉、满、蒙三种文字。光绪四年（1878），在巴雅尔郡王寺建立了显宗法相学院。次年（1879年）在南日拉霄地区创建夏珠达尔吉琅寺，供置所需大量像经塔和各种供器，捐赠教务经费。鉴于他在遥远的新疆蒙古部族传教宣化取得突出成就，班禅大师特派使者前往准噶尔表彰慰问，颁授金字敕谕、文牍、印玺、金质金刚顶戴，还赐予护身结、密法护轮、像经塔、藏香、哔叽、氆氌等赏品。嘉木样四世也派人马前去伊犁赠礼慰问，表达敬意。他回敬班禅佛教礼品和银五千两，回敬嘉木样大小银铜佛像73尊、各种银质器具和银千两。这次，他在伊犁地区正巧遇着沙俄军队的武装入侵和当地一些土著势力的反叛作乱，城镇被毁损，钦差大臣丧命，百姓惨遭杀戮，寺院变为灰烬，财物被尽数洗劫。他不忍目睹如此悲剧残景，激起爱国护民的高度责任感，施发大无畏的英雄气慨，毅然破戒从戎，统帅军队，跃马出征，慑压内叛，保卫国家疆域，维护人民利益，取得显赫战绩，建立不朽功勋。同时设法安置战乱造成饥寒交迫的广大群众的衣食住行，以个人财物大行施舍，请准朝廷拨款救灾，抚慰人心，恢复生产，稳定社会。“察甘喇嘛”的威名因此传扬四方，受到各族人民的普遍歌颂，赢得清朝中央政府的特别赏识。战事之后，朝廷论功行赏，清帝宣旨给他颁赐“根噶坚赞呼图克图”金印，为他所建阿勒泰寺赐名“承化寺”，给寺院僧众布施银两，并道：“朕深知呼图克图对大清王朝披肝沥胆，屡建功勋，望汝仍驻锡于阿勒泰。”他在我国少数民族近代爱国抗敌史上留下了闪光的英名。光绪九年（1883年），他抵达西藏朝圣，拜谒政教上层，大行施舍；光绪十一年（1885年），在自己的家乡洮河流域齐百西以为皇帝、皇太后祝寿名义创建拉寺所属曲华相寺，受到清廷大加赞赏；光绪十二年（1886年）进京朝觐了清德宗载恬皇帝。他用新疆蒙古部族供奉的巨额财物为拉寺的弥勒佛殿增建铜质鎏金宫殿式屋面；在拉卜楞塔哇居民区奉建大型释迦牟尼佛殿；在拉寺建造喇嘛噶绕宫邸；数次为拉寺熬茶供饭，发放布施，敬奉僧团。光绪十六年（1890年），他接到皇帝谕旨，奉命四赴新疆，在迪化衙门会见钦差等各级官员和前来迎接的蒙古族僧俗首领。此次他在中俄毗连的伊犁地区留住4年，主要从事传法活动，先后巡游或应邀到达许多寺院讲经布道，同时收受官民信众的财物供养。喇嘛噶绕卒后，拉寺为其操办后事，寻访认定转世灵童，建立转世系统。喇嘛噶绕二世噶藏慈臣丹贝坚赞（1896－1909）于光绪三十四年（1908）13岁被新疆蒙古族迎往伊犁供养，千里迢迢，艰辛爬涉，可能由于路途劳累和气候、水土变化的原故，不幸身染恶疾，于次年卒于伊犁。
关于喇嘛噶绕的详细生平事迹，敬请读者参阅藏文《喇嘛噶绕传》和汉文《拉卜楞寺活佛世系》，此处评介从简。
贡唐五世嘉央丹贝尼玛（1860－1925）在清末民初连续前往新疆蒙古宣化。贡唐活佛北上的频频步伐表明拉寺加强了与新疆蒙古关系网络的建设力度，也是对喇嘛噶绕的宣化工作的衔接。光绪十九年（1893），贡唐四世首次北上蒙古地区，经兰州、甘州等地游历额济纳土尔扈特、喀尔喀浑台吉、阿勒泰、土尔扈特等广阔草原，为王公贵族、僧俗百姓讲经布道，举行大型灌顶法会，受到阿勒泰金山南北蒙古族的普遍欢迎，于光绪二十三年（1897年）返抵拉寺。《贡唐四世传略》道：“由于资料缺乏，其在蒙古地区的活动无法予以详述”。光绪二十五年（1899年），他二次启程北上蒙古地区，经额济纳土尔扈特去杜尔伯特部，途中为夏鲁哇活佛转世灵童等传授教法。次年至乌梁海奥达汗部为该汗王做祈祷法事，遂在普默噶图、鄂木日、图默噶图等地（在今新疆的塔城至乌鲁木齐之间）的部旗及其寺院传赐灌顶、随许。随之到达杜尔伯特牧地，为杜尔伯特郡王及其部众传法授戒，还为专程而来的土尔扈特王单独传授了红色狮面佛母随许。光绪二十八年（1901年）前往内蒙，途经嘉喀尔堪布的寺院、奥勒呼图寺，抵达多伦诺尔，于各地各寺传经，满足信众需求。翌年（1902年），在土尔扈特寺院讲经灌顶。接着去夏哈地方，在达钦贝子的寺院讲经授戒，还应求为该地王公传了随许。旋受乌里苏雅台钦差大臣的敦请前往弘法，获得丰厚供养。同年秋季启返，途中又为夏鲁哇活佛授了沙弥戒，11月抵达拉寺。光绪三十年（1906年），他第三次北上蒙古，目的地是东、北、西三部蒙古接壤处的额济纳土尔扈特旗（原土尔扈特组成部分，康熙年间由阿勒泰西迁至现地）。取道凉州、甘州，从河西走廊中部转入阿拉善旗，沿途进行多种法事活动，6月份抵达土尔扈特旗，时有邻近的新疆、外蒙的蒙古部旗派人来请，因故均未允诺。光绪三十三年（1907年），为土尔扈特王及贝子等官民僧俗传赐灌顶、随许，授戒讲经。旋去贝勒寺等处广施法雨，为官民举行白伞盖佛母加持法会，为该地寺院经堂举行开光仪轨。是年8月启返，次年正月抵达拉寺。民国三年（1914年）正月，他第四次北上，去的目的地是与新疆蒙古毗连的外蒙古，经河州、兰州、阿拉善、乌拉特等地，于3月中旬抵达库伦（今乌兰巴托），先后在道然巴贡噶尔的寺院、哈尔沁公达赖寺、塔布霍哇寺等处传法授戒，为当地一叫喀尔喀什台的活佛转世灵童剃度出家；与第八世哲布尊丹巴阿旺洛桑曲吉尼玛丹增旺秀（1869－1924）相逢，赠礼结识。在那里会见驻俄罗斯的钦差大臣，申请获得通行执照，继赴内蒙各地，直至东北地区，再从哈尔滨乘火车到北京，转经五台山，于是年11月返抵拉寺。贡唐五世往返新疆蒙古，游历范围甚广，特别是去了一些拉寺其他活佛从未涉足的地区，增进了与那里的蒙古部族的交流，并且得到实惠效益，拓宽了经济来源渠道，接收积累了数量巨大的物质供养，为拉寺诸项政教计划的实施提供了财力保证。
拉寺藏文史料旁记：藏历第十四绕迥铁龙年（嘉庆二十五年，1820庚辰），“准噶尔比丘僧群培、厄鲁特·夏仲·益西摩兰等”来到拉寺学经聆法，贡唐活佛应求为他们传赐诸多灌顶、随许。这就表明，从19世纪20年代起，不仅拉寺活佛前往新疆蒙古传经宣化，而且也有新疆蒙古僧侣慕名前来拉寺求学受教，彼此进行互动交往。新疆蒙古僧侣来到拉寺，有的是经过数年留学深造，成就学业之后返回原籍，有的则是加入拉寺寺籍，终生不回故乡。这种情况一直延续到民国时期。除了普通僧侣，一些上层人物也是亲自或派员来到拉寺朝礼和修学，其中包括推崇佛教的清朝政府派驻新疆地区的高层官员。这种现象足以反映出了拉寺在他们心目中的宗教地位。《嘉木样四世自传》记到：藏历第十五绕迥铁鼠年（1900庚子）冬，“准噶尔将军”夫妇派人朝礼拉寺，拜谒嘉木样，敬献银两、锦缎等礼物。这位“将军”可能是指负责新疆军务的伊犁将军。《嘉木样五世传》记到：藏历铁猴年（1920庚申），“土尔扈特译师和嘉喀尔活佛等（拉寺）显宗闻思学院的部分应试学僧”拜谒嘉木样……；铁鸡年（1921辛酉）正月法会期间，一叫准噶尔?索南的蒙古僧侣参拜嘉木样，上献银两。同年同月（1921辛酉正月），以上提及贡唐活佛在新疆境内剃度授戒的“准噶尔夏鲁哇活佛主仆”在拉寺观礼祈愿法会，朝觐嘉木样，敬献供养。2月5日，夏鲁哇活佛迎请嘉木样到大僧会，举行祈祷仪轨，献银一千两及诸多物品。该活佛投拜拉寺活佛、高僧学经聆法，历时两年有余。水猪年（1923癸亥），夏鲁哇活佛观礼7月辩经法会，8 日迎请嘉木样到闻思学院会首，敬献金1两、银3秤、红黄锦缎各1匹、氆氇1卷及其它物品。嘉木样应求为“夏鲁哇活佛主仆40多人”传授多种经典教敕。这是年仅8岁的嘉木样五世平生第一次传法，满足了远道而来的新疆蒙古族佛僧的求法愿望。又据《嘉木样五世传》记到：金鸡年（1921辛酉）7月来自准噶尔部的部分信徒朝谒嘉木样，奉献财物供养；水狗年（1922壬戌）正月，一位来自准噶尔部名叫察青姜增桑布的信民迎请嘉木样到拉寺大僧会，祝愿吉祥，敬献曼荼罗、像经塔、衣饰、用具及银九百两；火牛年（1937丁丑）12月，嘉木样五世在拉萨接见“土尔扈特活佛”，应求为其及60多位格西学者传授教敕；土兔年（1939已卯），嘉木样五世在拉萨结识杜尔伯特的然卷巴?西绕曲达尔等学僧，并且应请撰写了《依白文殊之上师瑜珈》。
比较而言，由于时代的变迁和历史的原因，新疆蒙古部族渐趋衰落，但是，直至清朝末年，拉寺与新疆蒙古部族之间没有间断往来，尤其是拉寺上层对新疆蒙古抱着锲而不舍的施教信念，并且取得了预期成效。民国时期，由于社会制度的变更和空间距离的制约，双方之间的直接交往减少了，但是，拉寺上层仍未放弃对新疆蒙古的既定策略，通过一切可能的机会和方式，与之保持着宗教联系。
[摘 要] 拉卜楞寺创建之后只经历200多年，就成为了藏传佛教在安多地区的信仰中心、最高学府和政教合一的统治势力，其主要原因是它与经济实力雄厚的北方蒙古部族建立了密切的供施关系。文章旨在探讨拉卜楞寺与新疆蒙古诸部之间的关系。
[关键词] 拉卜楞寺，新疆蒙古，准噶尔，厄鲁特，供施关系，考述
藏蒙两个民族的关系源远流长，无论是在西藏还是在安多。厄鲁特蒙古和硕特部于18世纪上叶退出西藏政坛之后，藏蒙交流的平台移到安多地区。在安多地区以共同的宗教信仰为基础、以佛教文化交流为形式的藏蒙关系是整个藏蒙关系的历史延续。拉卜楞寺（以下简称拉寺）充分施展身手，在安多地区藏蒙关系交流的这个平台上扮演了领衔角色。拉寺基于拓展政教事业的战略考虑，循序渐进地向包括青海、内蒙、外蒙、东北、新疆及今俄罗斯境内的蒙古部族展开了全方位的施教宣化，经过长期不懈努力，建立起了与各地蒙古部族的大范围供施关系网络，由此为自身的发展壮大创造了适宜的社会环境和必需的物质条件，实现迅猛崛起的预期目标，成就统领一方的庞大势力集团。
这篇拙文仅就清朝时期拉寺与新疆蒙古部族的关系试做简略评述。
一 、联系新疆准噶尔王族
准噶尔部是厄鲁特蒙古四部之一，信仰藏传佛教，早先游牧于巴尔喀什湖东南伊犁河流域，17世纪中叶强大起来，取代和硕特部而占据厄鲁特蒙古的盟主地位。康熙年间的噶尔丹、策旺阿拉布丹两位首领时期，准噶尔几乎成为战争的代名词，对于清朝初期的国家政局和北方民族产生了较大影响，也与西藏地区有着各谋利益的政教联系。嘉木样一世在西藏修学期间，时而听到与他同龄的噶尔丹叱咤风云的战争消息，对其留下深刻印象；与三大寺中部分准噶尔籍学僧建立法缘关系，收留的门徒当中包括知名学者丹巴隆珠和清军进藏征讨准噶尔部时担任着郭莽堪布的准噶尔·罗藏彭措。拉寺创建伊始，嘉木样即与准噶尔新一代首领策旺阿拉布丹相互遣使通好，建立了弘扬佛法为目的的供施关系。拉寺主动与准噶尔部王族建立关系，旨在寻找外圈依托势力，以期扩大自身影响，开辟新的财源和僧源，但是由于空间距离遥远，又因1720年准噶尔部被朝廷视为惩治对象而从西藏武力逐出，采取一系列制裁措施，鉴此为了避免招致清朝政府的嫌疑，拉寺及时调整策略，中断了继续北去新疆的步伐，双方关系趋于冷落。
嘉木样一世与噶尔丹两人青年时期同在拉萨习经为僧。1671年，准噶尔部统治阶层发生内讧，噶尔丹急忙返回新疆剪除异已，夺取权力，成为首领，遂迅速崛起，控制了新疆、青海境内的诸部蒙古。1674 年，嘉木样一世拜求达赖五世受了比丘戒。1679年，达赖五世授予噶尔丹“博硕克图汗”称号。噶尔丹的扩张野心一发不可收拾，屡屡攻打喀尔喀蒙古，直到威胁清朝政府，最终1697年他被清军彻底摧败，无力回天，服毒自杀。而于此时，嘉木样正值成为享有盛誉的一代佛学大师。嘉木样出任郭莽堪布与拉藏汗在西藏政坛进行合作之时，噶尔丹的侄子策旺阿拉布丹在新疆登上了准噶尔部的统治地位。拉藏汗与策旺阿拉布丹结为亲家，相互利用。我们相信通过拉藏汗的中介，嘉木样与策旺阿拉布丹之间有了间接认识。《嘉木样一世传》记到：1705年秋季，“厄鲁特准噶尔部巨力转轮王觉柔图浑台吉（即策旺阿拉布丹）的使者来到拉萨，向嘉木样大师献了丰厚供养。向大师们做了必须要护持教法的托付。”策旺阿拉布丹派员拜谒嘉木样，单独奉献供养，充分说明他对嘉木样的敬仰之情；《嘉木样一世传》借用“巨力转轮王”的赞美词语，同样表达了对策旺阿拉布丹的极其尊崇。《拉卜楞寺志》道：嘉木样大师的“特殊施主厄鲁特觉柔图浑台吉王和彭措扎什首领先后数次敦请大师”前往准噶尔部传法宣化，然而因故没能成行。似乎就是这次1705年的拜会，准噶尔的使者向嘉木样首次转达了策旺阿拉布丹的口头邀请。嘉木样与策旺阿拉布丹由此建立了直接联系。1709年，能是经嘉木样提名选择，拉藏汗同意哲蚌寺的准噶尔籍学僧然卷巴?智华作为西藏地方政府的选派代表陪送嘉木样来到安多。这位学僧没再返回西藏，而是担当起了拉寺与准噶尔部之间的联络使者的角色。
嘉木样在创建拉寺的同时，全面开展对外关系，除了清朝中央政府和西藏、青海的蒙藏地方势力，他也设想与新疆的准噶尔部增进关系，以为本寺的基本建设和长远发展创建社会环境、争取财物来源。1710年5月，拉寺选定寺址以后举行首次讲习法会，嘉木样授旨然卷巴?智华：“你的名字与哲蚌寺郭莽学院的首任堪布仲?智华仁钦相同，为了图个吉缘，你就暂时代替我传授教程！”智华便以法台的名义开始主持法会。单从学识角度而言，跟随嘉木样的一百多名弟子当中不乏博学知士，而智华只是一个取得然卷巴中级学位的学僧，所以说由他代掌法台教职，除了上述“图个吉缘”之外，更应该视为嘉木样用心良苦的有意安排。约是1713 年春季，嘉木样指派随侍郭达·罗藏凯荞带着信物前去慰问策旺阿拉布丹，估计然卷巴?智华作为向导和翻译陪同去了新疆。策旺阿拉布丹热情接待嘉木样的信使，并于1714年约5月份派遣智华喇嘛作为他的使者与郭达·罗藏凯荞一并到达拉寺回拜嘉木样，奉赠礼物，表达敬意，发出宣化准噶尔的邀请。他在信中讲到： “我有拜会大师的愿望，如同荒漠盼水，然而不得机遇。愿你心系格鲁派的教法……”云云。借着此次策旺阿拉布丹派员的方便机会，准噶尔部的其他一些僧俗上层也向嘉木样做出友好表示，其中上述王公彭措扎什捎带了慰问礼品，僧领然卷巴?丹巴彭措奉赠了100匹马。这年秋末，嘉木样复派郭达·罗藏凯荞与智华喇嘛再赴新疆慰问策旺阿拉布丹，趁热打铁，增进关系，提出相关要求，他在信中写到：“敬请尊贵的大王一如既往地护持宗喀巴教法的发展兴旺。我修善老翁亦欲急切会见大王，但建寺事宜未终，所以此次无法动身，就看日后能否如愿以偿……。”1715年7月，罗藏凯荞返抵拉寺，带来策旺阿拉布丹热情洋溢的回信和致敬礼物。这封回信的主要内容包括：他许诺要做拉寺的强大施主，待后时机成熟，拟向拉寺派送大量僧徒，提供财力支持；称赞嘉木样是教法大德，为了佛法和众生的利益，祈请大师贵体康健，长久住世；请求嘉木样为他祈祷，保佑他的前程。根据这个诚恳要求，嘉木样布置寺院僧会专为策旺阿拉布丹多次举行了祈福禳灾的烧施仪轨和修寿仪轨。
依照上述，拉寺使者两次去了新疆，而《安多政教史》（P515）载：“这位郭达·罗藏凯荞被嘉木样先后3次派往慰问准噶尔部浑台吉策旺阿拉布丹。”
关于郭达·罗藏凯荞在准噶尔部的活动，拉寺史书有段传奇描写：他与当地一位背诵出名的学僧打赌比试记忆能力，分别各拿一部同名经典，规定了背诵的页数和时间。那位学僧信心十足，去了野外清静地方聚心背记，而他一面与浑台吉策旺阿拉布丹座谈聊天，一面随手翻着经卷。时限至，那位学僧到场。浑台吉纳闷，对罗藏凯荞说：“可你还没背呀。”答日：“已经记熟了。”比试结果，他滔滔不绝，一气呵成，对手却只闭卷背诵了开首部分，莫能接续下去，诚心认输，在场的官民僧俗瞪目称奇。另外，他与浑台吉之间还有一段饶有意思的对话，浑台吉问到：“你们的王爷府（指察罕丹津）享有哪些财富？”他一一作了答复。浑台吉拍腿笑道：“你们的王爷还没有我的一个普通牧羊人的世俗福分，但是我却没有他的牧羊人的佛法福分。我原想大象驾金车把嘉木样大师从西藏接到这个地方，正在谋划之际，却被济囊王（察罕丹津）捷足先登请了过去。”
向来拥戴清朝中央政府的嘉木样没有想到，他对准噶尔部倾注期望之时，正是策旺阿拉布丹违背朝廷旨意而重蹈噶尔丹扩张覆辙之际。1717年，策旺阿拉布丹竟然发兵袭击西藏，攻占拉萨，烧杀劫掠，处死拉藏汗，废掉达赖俄昂益西嘉措。此举意味着他站在了清朝政府的对立面上，引起康熙皇帝的震怒。通过这一事实，嘉木样对策旺阿拉布丹有了实质性的认识。 1719年，朝廷调集重兵准备开发西藏征讨准噶尔部。于此形势之下，嘉木样及时做出一个新的相应部署，当年派员进京朝贡，径直通好中央政府，被康熙皇帝颁册赏印封以“扶法禅师班智达额尔德尼诺门罕”名号。相反，策旺阿拉布丹及其准噶尔部遭到了朝廷的严厉制裁，从此逐渐衰落。
二 、建立准噶尔堪布转世系统
兵败西藏之后，准噶尔部玩弄伎俩，仍与清朝政府软磨硬抗了二十多年。乾隆十年（1745年），策旺阿拉布丹之子噶尔丹策零病逝，准噶尔部失去有效控制，头领之间展开权力争斗，内部开始瓦解，属下分崩离析，成为一盘散沙，其中若干首领主动归服清廷。乘此机会，清朝政府于乾隆二十年（1755年）发兵新疆，征服准噶尔部，彻底根除祸患，稳定了中国的西北角。于此之后，清廷采取怀柔政策，解除对新疆蒙古长达几十年的扼制，使新疆蒙古诸部不仅在宽松的和平环境之下得以休养生息，也使他们恢复了与清朝中央的隶属关系，并使他们恢复了与藏族地方的正常宗教联系。这种社会政治环境同样也为拉寺在新疆蒙古的拓展谋略再度提供了有利条件。嘉木样二世继承嘉木样一世的意志，企欲要与新疆蒙古诸部尤其是与准噶尔部建立供施关系，试图在向那里弘法施教方面寻求实质性进展，他曾明确敦促高足弟子贡唐三世贡曲乎丹贝仲美（嘉木样二世卒后代理全寺政教）：要对宣教准噶尔部付出精力，做出部署。嘉木样二世的亲传弟子们承上启下，在培养年轻的嘉木样三世时同样提醒他要设法与准噶尔部加强联系。可见，拉寺对于间隔千山万水之遥的准噶尔部的份量看得很重，认定它对拉寺的长远发展具有战略意义。机遇如期而至，深受清帝崇奉的班禅六世进京朝觐途经青海之时，接受准噶尔部信众的参拜和请求，建立了准噶尔堪布转世系统。准噶尔堪布二世不幸夭折之后，嘉木样二世认定确立了准噶尔堪布三世，将其接入拉寺，作为定居拉寺的蒙古准噶尔活佛系统。通过这一活佛系统的建立及其定居拉寺，拉寺上层成功地搭造起了与准噶尔部的连接桥梁。
准噶尔堪布一世名叫罗藏彭措，系准噶尔部王族成员，生卒于17世纪下叶至 18世纪上叶，出任拉萨哲蚌寺郭莽学院堪布，人称准噶尔堪布罗藏彭措。他可能童年落发为僧，南下西藏修学，拜从嘉木样一世等贤哲为师，勤奋攻读数十年，终于在佛学界崭露头角，掌职主教，跻身中级阶层，获得社会地位，也为准噶尔部赢得荣耀。嘉木样一世在郭莽学院卸职之后，由尼玛塘巴·罗藏西绕执掌郭莽学院，根据拉寺有关史料的旁及记载，罗藏彭措是继罗藏西绕之后担任了郭莽堪布，在位时间约于康熙五十四年（1715年）至五十九年（1720年）之间。他在准噶尔享有很高声誉，况且出身王族门户，因而以他为首世的准噶尔堪布活佛系统当为拉寺与准噶尔部建立关系的理想途径。
康熙五十五年（1716年）夏秋之际，在任郭莽学院堪布罗藏彭措作为西藏最高当权者拉藏汗的使者来到青海办理公务，并到拉寺拜谒师父嘉木样。嘉木样安排僧众举行欢迎仪式，予以热忱接待。根据当时情形分析，罗藏彭措此次安多之行的使命是受拉藏汗旨意，就“真”“假”达赖之争引起的政治危机实施的应急措施，目的在于力保拉藏汗所拥立的拉萨在位达赖喇嘛阿旺益西嘉措（又称班噶尔增巴），阻制青海蒙古王公等力图拥立出生康区理塘的达赖灵童噶藏嘉措。罗藏彭措向嘉木样敬献《四家合注》、……衣饰、用具等财物礼品，转交了拉藏汗的书信。师徒两人别后重逢，不胜欢喜，畅叙情怀，座谈政教。《嘉木样一世传》评介这对师徒道：“……阿阇梨罗藏彭措生于准噶尔王室，种姓高贵，但平易本分，性格正直而信念坚定，学识优异而自谦节傲，恪守戒规而表里一致，所以，大师也像父亲对待儿子那样悉心栽培。”嘉木样应请为其传赐密宗“十忿现证金刚铠甲”和绕派传规的十忿金刚方面的教法，传赐许多与格扎巴拉的诸种“羯磨集”结合联讲的经义及其命轮秘诀、夏格巴所作本文、六十食子本文的教敕，并且应其之请授予未来相关悬记，其中预言：“你将面临两次大的灾难，对第一次不必惧怕，对第二次设法躲避为宜。”预言所指是随后清军两次赴藏征讨准噶尔的军事行动。罗藏彭措当年返回拉萨向拉藏汗复命。从其后事态的发展来看，他在青海的斡旋活动并未取得预期效果。次年，准噶尔部偷袭西藏，毙杀拉藏汗，废弃达赖阿旺益西嘉措，推翻和硕特部在西藏的统治，代而行施强权。康熙五十七年（1718年），清廷派兵入藏征剿准噶尔部，消息传到拉萨，罗藏彭措没有理会僧众要他逃跑的敦促，反而告慰人们：上师已有悬记，此次不必惊恐。果然，清军在那曲全军覆灭，他安然无恙。康熙五十九年（1720年），清朝大军二度入藏征剿，金戈铁马，直指拉萨。身为准噶尔王室成员的罗藏彭措深知此次凶多吉少，于是在清军到达之前北上逃往家乡新疆准噶尔部，幸免于难，而留在拉萨三大寺的一百多名准噶尔籍的蒙古族僧侣全被清军清查捕押，予以惩治。
自策旺阿拉布丹于康熙五十六年（1717年）发兵入侵西藏时起，拉寺中止了与准噶尔部及其王族的联系。雍正五年（1727年）策旺阿拉布丹在新疆病亡，其子噶尔丹策零继承王位，统领准噶尔部，又与清军进行多次战役，历时十多年。乾隆四年（1739年），噶尔丹策零与清廷达成定战协议，准噶尔部与中央政府之间恢复正常关系，西北地区的国内战争宣告结束。清朝政府批准准噶尔部可以有限地与内地进行商贸活动，允许信徒可去西藏进香礼佛、发放布施。乾隆八年（1743年），噶尔丹策零报请清朝政府准许并在清廷“特派”一位大员陪同之下，组成王公贵族为主的准噶尔部“相当规模”的朝佛团队，专程前往拉寺参加嘉木样二世的即位典礼。他们于庆贺活动结束之前抵达拉寺，朝礼年值16岁的嘉木样二世，敬献特制豪华伞盖等大量财物供养作为致贺礼品，并连续多天为僧众发放银两布施，敬奉僧团，进香礼佛。拉寺热情接待朝廷及准噶尔的使者，回敬礼物表达谢意。拉寺史料评述到：“这位上师（嘉木样二世）乃是享戴金色宝冠的佛法中柱，他们（准噶尔部）则为佛教根本施主，专程前来祝贺即位，逢时而至，自成吉缘。”以上情况似乎能够证明两个问题：一、拉寺及时已与刚被朝廷解禁不久的准噶尔部之间联系，并且通报了嘉木样二世即将进寺坐床的信息。二、朝廷“特派”官员陪同准噶尔团队前往拉寺，此举说明朝廷仍对准噶尔部的对外重大活动实施着密切的监控。于此前后，准噶尔堪布罗藏彭措在新疆示寂，但是鉴于连年的战争环境和紊乱的社会秩序，准噶尔部尚未顾及或尚无条件为他建立转世系统。乾隆十一年（1746年），策旺多尔济纳木扎勒继承其父噶尔丹策零（上年病卒）的职位，同年3月、12月，他遣派使臣哈柳和玛木特向清政府进表奉贡。拉寺史料载：火兔年（乾隆十二年，1747年丁卯）春节，“准噶尔部的使者抵达（拉寺朝拜嘉木样二世），奉献王和各位‘贤士’的大量朝贡财物，（嘉木样）也向他们各位及使者回赠了优厚礼物。”从时间上判断，此次来到拉寺的应是玛木特一行，是他按照策旺多尔济纳木扎勒的布置，进京朝贡清帝之后返归期间顺途朝礼了嘉木样及拉寺。约于次年，经在任噶丹赤巴萨木察?俄昂南喀桑（拉寺的萨木察赛赤一世）的联系敦请，准噶尔部又向拉萨三大寺僧众发放了财物布施。如前所述，噶尔丹策凌死后，准噶尔内部演绎了一场争权夺利长达数年的分裂闹剧，大大伤损了元气。清廷借机出兵新疆，一举平定准噶尔，大军驻扎伊犁。未久，清军平息了策旺阿拉布丹外孙阿睦尔撒纳掀起的反清事变。清廷旋于乾隆二十七年（1762年）设立总统伊犁等将军，统辖全疆的军政事务；在伊犁设立伊犁将军府，做为清朝在新疆地区的最高军事政务机关。至此，新疆境内彻底结束了准噶尔部长期以来的割据局面，各族人民得到和平安宁的生活环境，准噶尔人民的宗教信仰生活也相应走上了健康有序的发展道路。
清朝实现空前统一，国家步入太平盛世，朝廷大兴佛教文化。这种社会背景就使建立准噶尔堪布转世系统的时机业已成熟。乾隆四十四年（1779年），班禅六世华尔丹益西应乾隆皇帝盛邀前往北京途径青海时，满足信众的要求，认定准噶尔堪布的转世灵童。《安多政教史》对准噶尔堪布世系的建立及其二世的生平作了如下简明记述：“班禅大师前往汉地途中留居青海期间，（参拜的）准噶尔信众提出给堪布罗藏彭措立一化身的愿望。于是大师定立了出身为东科尔活佛近亲的罗藏宗哲，准备迎请坐床，却于15岁时逝世。”根据准噶尔堪布三世的生年推算，准噶尔二世罗藏宗哲的生卒年限当是乾隆三十一年（1766年）至乾隆四十五年（1780年）。通过以上记载可知：罗藏宗哲是经班禅大师认定并由此建立了准噶尔堪布转世系统，他的出身不是普通百姓，而是青海宗教地位较高的驻京呼图克图东科尔六世嘉央丹增嘉措的近亲；他虽未正式坐床即位，但也列在准噶尔堪布世系之中。另外，确立准噶尔堪布二世罗藏宗哲之事与几位相关活佛之间的关系似乎令人关注：嘉木样一世是准噶尔堪布一世罗藏彭措的师父，两人关系如前所述；班禅六世是嘉木样二世的师父，彼此关系甚密；东科尔五世索南嘉措是嘉木样二世的叔父和启蒙老师，是他最先举荐并将自己的侄儿扶上拉寺寺主的法座；嘉木样二世贡曲乎晋美昂吾担任了东科尔六世的师父，并曾将其请至拉寺留学深造。由此可见，准噶尔堪布二世人选的确定包含着微妙的人际关系背景。
罗藏宗哲的生年与罗藏彭措的卒年之间约有20多年的空档，而他被确立的时间与他的前世的卒年之间更是存在40年左右的差距，这与正常的活佛转世现象不相吻合，究其原因乃为历史所致：其一、自准噶尔部入侵西藏及其拉藏汗政权倒台之后，嘉木样一世执掌的拉寺与布达拉宫新一代政教上层及准噶尔部之间中断关系。由于内部分歧，嘉木样二世在其前世圆寂22年后才继任法位，至乾隆十七年（1752年）进藏朝习，弥合了与布达拉宫的关系，从西藏回来，基本确立了自己在拉寺的最高权威。这时已经到了18世纪60年代，他普遍建立了前世嘉木样的诸位高足弟子的转世系统，以为拉寺的政教事业充实力量。他也可能想到建立准噶尔堪布转世系统，但这样做会引起朝廷和布达拉宫的什么看法？因为罗藏彭措出身的准噶尔王族曾是清朝政府敌对势力，也给西藏带来了一场沉重灾难。所以，他不能不谨慎处之。其二、准噶尔部动辄引起兵燹及其招致清军的连续征剿，几十年当中，他们首先面临的是恢复生产，创造生存环境，所以，无力及时关顾为他们部族的高僧准噶尔堪布寻访认定一位转世灵童。
鉴于上述，直到备受清廷崇举的班禅六世朝觐途径青海时，蒙藏僧俗纷纷参拜，借此机会，或许主要是嘉木样二世的意向，由准噶尔部的僧俗出面提请，方由班禅大师从可能是早已被有关方面物色选送的若干候选名单中认定罗藏宗哲为准噶尔堪布的转世灵童。班禅的认定既树起了建立准噶尔堪布世系的权威性，又防止了若由其他活佛认定就要出现的各种社会异议。嘉木样二世早在西藏留学时与班禅六世建立了友好关系，这时，他也前往迎送朝礼，每日陪伴大师，座谈政教，彼此进一步沟通，情感更加增强，达到亲密程度。其后，拉寺则堂堂正正地定立了准噶尔堪布系统的第三世活佛。
准噶尔堪布三世罗藏益西达吉（1781－1855）生于青海尖扎囊拉土官家族，系嘉木样二世之侄，从小被叔父嘉木样带在身边，住于拉寺受到良好教育，后被嘉木样三世等拉寺上层确立为准噶尔堪布转世活佛。从他开始，准噶尔堪布活佛世系定居拉寺，成为拉寺八大堪布活佛之一。嘉木样二世圆寂次年即乾隆五十七年（1792年），13岁的罗藏益西达吉竟然前往西藏朝习，那时他还没有活佛的身份，只是一名普通僧侣，生活比较俭朴，在哲蚌寺郭莽学院勤奋攻读，历经10年左右，考取了“道然巴”格西。朝游前后藏圣迹，参拜班禅七世并受了比丘戒。班禅授戒时给他赐了一尊释迦牟尼像，要求他今生完成对一千僧侣的比丘戒传授。据称，他后来累计为一千五百多僧授了比丘戒。约是嘉庆十三年（1808年）冬季，罗藏益西达吉从家乡囊拉启程前往内蒙古草原，在阿拉善旗与从北京返回拉寺的驻京呼图克图萨木察二世晋美南喀相逢。这位在朝廷供职的赛赤活佛进行考察后作了对他生涯带来转折的启示性法旨，其中说到：“你的徒众在准噶尔地方，你应奉建一尊宗喀巴五照见像为宜，”还以驻京呼图克图的名义发了一份相关执照。对他个人，这是一次机遇性的会晤，活佛提示他应该放弃内蒙之行而应改道前往新疆蒙古准噶尔部，话意暗示他就是准噶尔堪布的转世活佛。毋庸置疑，具有远见卓识的萨木察活佛回到拉寺后与年值17岁的嘉木样三世及其经师贡唐活佛等核心人物交换意见，达成共认，决定派遣罗藏益西达吉北上新疆弘法施教，以期加强与准噶尔部的关系交流，以期取得实质性的利益成果。《安多政教史》道：罗藏益西达吉于33岁藏历水鸡年（嘉庆十八年，1813年癸酉）在准噶尔部宣化，应桑达王之请，传授大威德金刚和大悲观音两种灌顶，奉建铜制鎏金大型宗喀巴五照见像，回到拉寺后将该像献于嘉木样三世，并且奉献了大量财物供养；不久，他又接到摩兰达吉钦差的敦请而复去准噶尔部，临行时，嘉木样三世明确宣布了他的准噶尔堪布转世活佛身份，签发了身份证件；他一生先后五次前往准噶尔部弘法宣教。罗藏益西达吉身后没有传记，他一生的多数时间是在西藏和新疆准噶尔部度过，所以对于他的生平事迹，可供参阅的资料极为奇缺，仅是寥寥几笔而已。即便如此，我们可从以上有限记述作出这样的分析：一、罗藏益西达吉被驻京呼图克图萨木察活佛发给一份执照，第一次派往准噶尔部，这一举动可以看作拉寺在准噶尔部施教计划的实践尝试。那份执照便是他的身份证件，是以准噶尔堪布活佛的身份前往他的一世的家乡弘法利众。他在那里的活动进行得比较顺利，通过讲经说法，与王公贵族结识交好，与官民僧俗培植情感，赢得教众敬仰，取得满意效果。二、他第二次出行准噶尔部时，嘉木样又颁发了一份执照，使他在那里更加名正言顺，身份得以普遍认可，形象得以基本树立，从而占据了“准噶尔堪布活佛”在准噶尔部人民宗教生活中的一片精神天地，并且也为他这个活佛世系及拉寺上层在准噶尔部日后计划的开展铺垫了厚实的基础。三、他在准噶尔部的施教活动产生良好的社会效益，客观上对于清朝政府的治理工作起到了积极的扶助作用，符合清廷的根本利益，因而朝廷派驻新疆伊犁的钦差大臣以官方名义邀请他再度宣化准噶尔部，这样，既受当地教众欢迎，又得清朝官方支持，两全齐美。如此背境和时机，就为拉寺在准噶尔部拓展政教事业提供了适宜的政治条件。四、他在那里功成名就，建立了宗教道场，也为拉寺开创了有利局面，带来了实惠。利用那里蒙古信众的财物供养，他在拉寺修造了准噶尔堪布活佛宫，奉建了释迦牟尼佛殿。通过他，在新疆蒙古折射拉寺的宗教光芒，增进了拉寺与准噶尔部的政教交流，巩固了双方之间的传统关系。在他之后，拉寺其他活佛的身影继而闪现在了新疆蒙古地区。
准噶尔堪布四世晋美彭措嘉措（1856－1897）生于拉寺所属某个部落，似为藏族。他青年时代在拉寺修学，20岁左右般若部毕业并受比丘戒之后可能去了新疆准噶尔部，并且长住了十多年，因为拉寺相关史书当中丝毫看不到他在这一时期的活动踪迹。光绪十八年（1892年），年值37岁的晋美彭措嘉措受命赴任拉寺所属佐盖噶萨尔寺的法台，其后担任拉寺喜金刚学院的法台。《嘉木样四世自传》记到：藏历土狗年（光绪二十四年，1898年戊戌）正月15日，准噶尔堪布活佛此前“逝世于蒙古”，是日，嘉木样四世应请前去该活佛宫举行荐亡法事，受献银宝5个及马匹、鞍具等酬谢财物……。由此可知，晋美彭措嘉措卸去喜金刚学院法台之后复又去了蒙古，并且卒于那里。此处所谓“蒙古”可能就是准噶尔部。由此也可断定，他的逝世时间是在火鸡年（光绪二十三年，1897丁酉）冬季或稍前，因为他病亡的消息从准噶尔传到拉寺只少也要两个月。准噶尔堪布五世噶藏钦绕嘉措（约1898－1950），在拉寺修学长大，成年之际已至中华民国时代，基于国家环境变迁，没能前往新疆蒙古地区。准噶尔堪布六世罗藏钦绕嘉措，1951年生于安多洮河岸畔群科尔十二族（现甘肃省碌曲县玛艾乡境内），藏族，修复了毁于“文革”的拉寺准噶尔堪布活佛宫室，现任甘肃省甘南州政协委员。
三、各大活佛宣化厄鲁特四部
自从准噶尔堪布系统建立，拉寺开辟了与准噶尔部的交流通道，双方之间恢复了嘉木样一世与策旺阿拉布丹之后的相互往来。实践证明，准噶尔堪布三世罗藏益西达吉准噶尔之行取得圆满成功，收获颇丰。准噶尔堪布活佛在准噶尔部现身说法、创建基地的同期，拉寺审时度势，把握机会，随即循序实施辐射拓展的计划策略，把宣化范围扩及到了整个厄鲁特四部（即和硕特部、准噶尔部、土尔扈特部和杜尔伯特部），进一步播撒拉寺的宗教影响，广泛缔结与各个部族的供施关系。19世纪20年代至清朝末期，拉寺的妥噶活佛、喇嘛噶绕和贡唐活佛轮番多次进入新疆北部地区，累计在厄鲁特四部的巡游施教时间长达50年左右。他们是有史可查曾去新疆蒙古施展作为的拉寺高层人物，或许拉寺还有其他去过新疆蒙古而未留下文字记载的活佛高僧。从他们的事迹看，如果清朝封建统治不被掀翻，或者说中国社会制度更替时间表再被拖延，那么，拉寺在新疆蒙古的拓展事业将会继续推进。
妥噶夏仲活佛世系具有拉寺及其所属扎油寺双重寺籍资格，扎油寺为其主居母寺。这个系统的第三世活佛贡曲乎格勒坚赞（1778－1856）先后两次前往新疆蒙古。他是拉寺直属桑科部落人，藏族，与拉寺嘉堪布一世智华坚赞为同父异母兄弟，4岁被认定为妥噶夏仲转世灵童，5岁迎往扎油寺坐床即位，投师习经，进步甚快，少年移居拉寺修学，20岁时在贡唐活佛座下受了比丘戒。《安多政教史》记到：贡曲乎格勒坚赞于水猪年（嘉庆八年，1803年癸亥）前往蒙古地区，水猴年（嘉庆十七年，1812年壬申）返抵拉寺，将嘉木样二世迎往其宫，敬献像经塔、寿瓶、海螺、水晶碗、银两、缎匹等，给扎油寺捐置价值银120两的大威德金刚立体坛城和栽绒毯柱套、大型香囊、锦缎门帘等。该书作者因为缺乏资料，所以仅是核实了他往返蒙古的时间，而对其在蒙古的事迹没有只字交待。这里所谓“蒙古”即可断定为新疆蒙古厄鲁特四部，因为上书记述他二去新疆情况时写到：“复又杜尔伯特部派人来请”，由此得出结果。可以想象，他被拉寺上层指派首去新疆蒙古，长达 10个年头，活动范围以杜尔伯特部为主，事迹丰富多样，收到明显成效。依据史料中的记载排序，他是拉寺首位前去新疆蒙古的活佛，是他首先打开了拉寺宗教势力伸入厄鲁特四部的历史局面，在他回到拉寺的次年即嘉庆十八年（1813年），又由准噶尔堪布三世肩负使命抵达了准噶尔部。嘉庆二十年（1817年），他与前来迎请的杜尔伯特部的人员一道再去厄鲁特蒙古，历时7个年头。据载，此次他在那里先后为五百余僧授了沙弥、比丘戒；传赐《修法宝生》、十七身白伞盖佛母、大悲观音菩萨、十三身大威德金刚的灌顶等诸多显密教法；在达赖七世噶桑嘉措赐名的“准噶尔大乐法兴寺”规范地建立了三事仪轨和宗喀巴圆寂纪念日“五供法会”。他收受丰厚的财物供养，为个人日后事业创造了物质条件，道光三年（1823年）返抵拉寺，给嘉木样奉赠银两、锦缎和数名带来的新疆蒙古族僧徒，给大僧会发放了银两布施，还给扎油寺和香勒卡寺僧众布施银两，为两寺的弥勒佛殿捐置了金顶和多种供物。次年（1824年甲申）起依次出任香勒卡寺法台、拉寺医药学院法台、玛曲荞科部落寺法台、阿木去乎寺法台、拉寺密宗下院法台和河南亲王旗额尔格寺法台，道光二十六年（1846年）升任拉寺第42届总法台，在职3年，施资举办了七月辩经大法会。
喇嘛噶绕是拉寺具有特殊地位的活佛世系，以其第一世贤巴图道根噶坚赞（1835－1995）的彪炳功业而闻名于世。他在天山以北伊犁地区数十年奔波传教弘法，倾情利乐众生，奋勇抵抗外敌，捍卫国家主权，拯救各族百姓，维护社会稳定，因此受到蒙古族官民的拥戴，颂称“察甘喇嘛”（即藏语意译之喇嘛噶绕，汉语意译白佛），甚至喻为“察甘曼殊室利”即白文殊菩萨，也因此得到朝廷嘉奖，领受护国保民的重任。喇嘛噶绕于道光二十七年（1847年）13岁跟随师父首赴蒙区地区。据载，他们师徒应蒙古族官民之请举行嘛呢丸修供仪轨，至第七天，所供嘛呢丸腾空起飞，人们见此情景，敬仰之心油然而升。不久返回，用募化的财物布施了家乡勒琼嘉喀尔寺的僧众。此次出行，对蒙古有了初步认识。藏文史料没有指明他此次所去为哪方蒙古地区，从以后的情况判断，应是新疆的伊犁地区。咸丰二年（1852年），他二赴伊犁地区，在金山阿勒泰、霍克博（今和布克赛尔蒙古族自治县）、塔尔巴哈台（今塔城）等地区传经布道，被当地王公顶为福田。同治元年（1862年），喇嘛噶绕三赴伊犁，历时20个年头，直到光绪七年（1881年）离开那里。这次，他初在南日拉霄（即天山）、吐尔扈特、布惇哈喇（即科布多）、哈巴河等地传经，被相曲策丹郡王奉为福田。应郡王之请，为该地寺院建立了开展长净、坐夏、开禁的宗教生活制度，为僧众传授教法。遂去塔尔巴哈台地区，结识清朝派驻钦差大臣等高级官员。在阿勒泰地区，请准清朝政府，修葺了总理各国事务衙门内遭到损坏的《甘珠尔》、《丹珠尔》的经版及两座佛塔；创建阿勒泰寺院，建起大经堂、医学院经堂、宗喀巴佛殿、弥勒佛殿等大型建筑；组建显宗法相学院，开展讲辩活动；建立正月祈愿法会，先后从安多的塔尔寺、拉卜楞寺邀请高僧担任主教法台。阿勒泰寺发展顺利，初具规模，一切规程均按拉寺设置执行。根据实际需要和便于履行职责，他还聘师学习了汉、满、蒙三种文字。光绪四年（1878），在巴雅尔郡王寺建立了显宗法相学院。次年（1879年）在南日拉霄地区创建夏珠达尔吉琅寺，供置所需大量像经塔和各种供器，捐赠教务经费。鉴于他在遥远的新疆蒙古部族传教宣化取得突出成就，班禅大师特派使者前往准噶尔表彰慰问，颁授金字敕谕、文牍、印玺、金质金刚顶戴，还赐予护身结、密法护轮、像经塔、藏香、哔叽、氆氌等赏品。嘉木样四世也派人马前去伊犁赠礼慰问，表达敬意。他回敬班禅佛教礼品和银五千两，回敬嘉木样大小银铜佛像73尊、各种银质器具和银千两。这次，他在伊犁地区正巧遇着沙俄军队的武装入侵和当地一些土著势力的反叛作乱，城镇被毁损，钦差大臣丧命，百姓惨遭杀戮，寺院变为灰烬，财物被尽数洗劫。他不忍目睹如此悲剧残景，激起爱国护民的高度责任感，施发大无畏的英雄气慨，毅然破戒从戎，统帅军队，跃马出征，慑压内叛，保卫国家疆域，维护人民利益，取得显赫战绩，建立不朽功勋。同时设法安置战乱造成饥寒交迫的广大群众的衣食住行，以个人财物大行施舍，请准朝廷拨款救灾，抚慰人心，恢复生产，稳定社会。“察甘喇嘛”的威名因此传扬四方，受到各族人民的普遍歌颂，赢得清朝中央政府的特别赏识。战事之后，朝廷论功行赏，清帝宣旨给他颁赐“根噶坚赞呼图克图”金印，为他所建阿勒泰寺赐名“承化寺”，给寺院僧众布施银两，并道：“朕深知呼图克图对大清王朝披肝沥胆，屡建功勋，望汝仍驻锡于阿勒泰。”他在我国少数民族近代爱国抗敌史上留下了闪光的英名。光绪九年（1883年），他抵达西藏朝圣，拜谒政教上层，大行施舍；光绪十一年（1885年），在自己的家乡洮河流域齐百西以为皇帝、皇太后祝寿名义创建拉寺所属曲华相寺，受到清廷大加赞赏；光绪十二年（1886年）进京朝觐了清德宗载恬皇帝。他用新疆蒙古部族供奉的巨额财物为拉寺的弥勒佛殿增建铜质鎏金宫殿式屋面；在拉卜楞塔哇居民区奉建大型释迦牟尼佛殿；在拉寺建造喇嘛噶绕宫邸；数次为拉寺熬茶供饭，发放布施，敬奉僧团。光绪十六年（1890年），他接到皇帝谕旨，奉命四赴新疆，在迪化衙门会见钦差等各级官员和前来迎接的蒙古族僧俗首领。此次他在中俄毗连的伊犁地区留住4年，主要从事传法活动，先后巡游或应邀到达许多寺院讲经布道，同时收受官民信众的财物供养。喇嘛噶绕卒后，拉寺为其操办后事，寻访认定转世灵童，建立转世系统。喇嘛噶绕二世噶藏慈臣丹贝坚赞（1896－1909）于光绪三十四年（1908）13岁被新疆蒙古族迎往伊犁供养，千里迢迢，艰辛爬涉，可能由于路途劳累和气候、水土变化的原故，不幸身染恶疾，于次年卒于伊犁。
关于喇嘛噶绕的详细生平事迹，敬请读者参阅藏文《喇嘛噶绕传》和汉文《拉卜楞寺活佛世系》，此处评介从简。
贡唐五世嘉央丹贝尼玛（1860－1925）在清末民初连续前往新疆蒙古宣化。贡唐活佛北上的频频步伐表明拉寺加强了与新疆蒙古关系网络的建设力度，也是对喇嘛噶绕的宣化工作的衔接。光绪十九年（1893），贡唐四世首次北上蒙古地区，经兰州、甘州等地游历额济纳土尔扈特、喀尔喀浑台吉、阿勒泰、土尔扈特等广阔草原，为王公贵族、僧俗百姓讲经布道，举行大型灌顶法会，受到阿勒泰金山南北蒙古族的普遍欢迎，于光绪二十三年（1897年）返抵拉寺。《贡唐四世传略》道：“由于资料缺乏，其在蒙古地区的活动无法予以详述”。光绪二十五年（1899年），他二次启程北上蒙古地区，经额济纳土尔扈特去杜尔伯特部，途中为夏鲁哇活佛转世灵童等传授教法。次年至乌梁海奥达汗部为该汗王做祈祷法事，遂在普默噶图、鄂木日、图默噶图等地（在今新疆的塔城至乌鲁木齐之间）的部旗及其寺院传赐灌顶、随许。随之到达杜尔伯特牧地，为杜尔伯特郡王及其部众传法授戒，还为专程而来的土尔扈特王单独传授了红色狮面佛母随许。光绪二十八年（1901年）前往内蒙，途经嘉喀尔堪布的寺院、奥勒呼图寺，抵达多伦诺尔，于各地各寺传经，满足信众需求。翌年（1902年），在土尔扈特寺院讲经灌顶。接着去夏哈地方，在达钦贝子的寺院讲经授戒，还应求为该地王公传了随许。旋受乌里苏雅台钦差大臣的敦请前往弘法，获得丰厚供养。同年秋季启返，途中又为夏鲁哇活佛授了沙弥戒，11月抵达拉寺。光绪三十年（1906年），他第三次北上蒙古，目的地是东、北、西三部蒙古接壤处的额济纳土尔扈特旗（原土尔扈特组成部分，康熙年间由阿勒泰西迁至现地）。取道凉州、甘州，从河西走廊中部转入阿拉善旗，沿途进行多种法事活动，6月份抵达土尔扈特旗，时有邻近的新疆、外蒙的蒙古部旗派人来请，因故均未允诺。光绪三十三年（1907年），为土尔扈特王及贝子等官民僧俗传赐灌顶、随许，授戒讲经。旋去贝勒寺等处广施法雨，为官民举行白伞盖佛母加持法会，为该地寺院经堂举行开光仪轨。是年8月启返，次年正月抵达拉寺。民国三年（1914年）正月，他第四次北上，去的目的地是与新疆蒙古毗连的外蒙古，经河州、兰州、阿拉善、乌拉特等地，于3月中旬抵达库伦（今乌兰巴托），先后在道然巴贡噶尔的寺院、哈尔沁公达赖寺、塔布霍哇寺等处传法授戒，为当地一叫喀尔喀什台的活佛转世灵童剃度出家；与第八世哲布尊丹巴阿旺洛桑曲吉尼玛丹增旺秀（1869－1924）相逢，赠礼结识。在那里会见驻俄罗斯的钦差大臣，申请获得通行执照，继赴内蒙各地，直至东北地区，再从哈尔滨乘火车到北京，转经五台山，于是年11月返抵拉寺。贡唐五世往返新疆蒙古，游历范围甚广，特别是去了一些拉寺其他活佛从未涉足的地区，增进了与那里的蒙古部族的交流，并且得到实惠效益，拓宽了经济来源渠道，接收积累了数量巨大的物质供养，为拉寺诸项政教计划的实施提供了财力保证。
拉寺藏文史料旁记：藏历第十四绕迥铁龙年（嘉庆二十五年，1820庚辰），“准噶尔比丘僧群培、厄鲁特·夏仲·益西摩兰等”来到拉寺学经聆法，贡唐活佛应求为他们传赐诸多灌顶、随许。这就表明，从19世纪20年代起，不仅拉寺活佛前往新疆蒙古传经宣化，而且也有新疆蒙古僧侣慕名前来拉寺求学受教，彼此进行互动交往。新疆蒙古僧侣来到拉寺，有的是经过数年留学深造，成就学业之后返回原籍，有的则是加入拉寺寺籍，终生不回故乡。这种情况一直延续到民国时期。除了普通僧侣，一些上层人物也是亲自或派员来到拉寺朝礼和修学，其中包括推崇佛教的清朝政府派驻新疆地区的高层官员。这种现象足以反映出了拉寺在他们心目中的宗教地位。《嘉木样四世自传》记到：藏历第十五绕迥铁鼠年（1900庚子）冬，“准噶尔将军”夫妇派人朝礼拉寺，拜谒嘉木样，敬献银两、锦缎等礼物。这位“将军”可能是指负责新疆军务的伊犁将军。《嘉木样五世传》记到：藏历铁猴年（1920庚申），“土尔扈特译师和嘉喀尔活佛等（拉寺）显宗闻思学院的部分应试学僧”拜谒嘉木样……；铁鸡年（1921辛酉）正月法会期间，一叫准噶尔?索南的蒙古僧侣参拜嘉木样，上献银两。同年同月（1921辛酉正月），以上提及贡唐活佛在新疆境内剃度授戒的“准噶尔夏鲁哇活佛主仆”在拉寺观礼祈愿法会，朝觐嘉木样，敬献供养。2月5日，夏鲁哇活佛迎请嘉木样到大僧会，举行祈祷仪轨，献银一千两及诸多物品。该活佛投拜拉寺活佛、高僧学经聆法，历时两年有余。水猪年（1923癸亥），夏鲁哇活佛观礼7月辩经法会，8 日迎请嘉木样到闻思学院会首，敬献金1两、银3秤、红黄锦缎各1匹、氆氇1卷及其它物品。嘉木样应求为“夏鲁哇活佛主仆40多人”传授多种经典教敕。这是年仅8岁的嘉木样五世平生第一次传法，满足了远道而来的新疆蒙古族佛僧的求法愿望。又据《嘉木样五世传》记到：金鸡年（1921辛酉）7月来自准噶尔部的部分信徒朝谒嘉木样，奉献财物供养；水狗年（1922壬戌）正月，一位来自准噶尔部名叫察青姜增桑布的信民迎请嘉木样到拉寺大僧会，祝愿吉祥，敬献曼荼罗、像经塔、衣饰、用具及银九百两；火牛年（1937丁丑）12月，嘉木样五世在拉萨接见“土尔扈特活佛”，应求为其及60多位格西学者传授教敕；土兔年（1939已卯），嘉木样五世在拉萨结识杜尔伯特的然卷巴?西绕曲达尔等学僧，并且应请撰写了《依白文殊之上师瑜珈》。
比较而言，由于时代的变迁和历史的原因，新疆蒙古部族渐趋衰落，但是，直至清朝末年，拉寺与新疆蒙古部族之间没有间断往来，尤其是拉寺上层对新疆蒙古抱着锲而不舍的施教信念，并且取得了预期成效。民国时期，由于社会制度的变更和空间距离的制约，双方之间的直接交往减少了，但是，拉寺上层仍未放弃对新疆蒙古的既定策略，通过一切可能的机会和方式，与之保持着宗教联系。
内蒙古破解母语危机的普世价值
齐·达日汗
内蒙古将力争使蒙古语授课和加授蒙古语学生达到蒙古族学生在校生总数的50%，民族教育力争率先实现普及高中教育目标。2008年，内蒙古将加快《内蒙古自治区民族教育条例》立法步伐，以法律的形式体现民族意志，规范和约束全社会的行为，保证民族教育优先重点地位的落实。有关部门将研究制定促进民族教育发展的引导性、鼓励性政策，以确保民族教育在经费分配上优先、基础建设上优先、资源配置上优先。（据2月20日的《内蒙古日报》）这或许是迄今为止国内首次将母语教育纳入法制化轨道。
近年来，母语危机成了全球普遍关注的问题，引起了各国政府重视。以我国为例，尽管各地呼声很高，似乎并没找到破解的“处方”，因而看不到相应政策出台。内蒙古是以蒙古族为主体民族的少数民族自治区，在现代化建设、全球化的进程中，蒙古语的母语地位正在遭受西方文化和网络文化冲击。如今，在国家民族政策惠泽下，内蒙古以法律形式保障民族教育，在校蒙古族学生的50%学习母语，对于破解母语危机具有普世价值。
全球化和网络化引发了母语危机，学者们认为这种表述很准确：全球化对母语的冲击是语际冲突，表现为文化冲突；网络化对母语的冲击是符号冲突，表现为语图冲突，即传统的语言符号和电子多媒体的符号之间发生的冲突。母语是一个民族重要的交际工具，也是一个民族的文化载体。母语危机本质是文化的危机、思想的危机。母语作为民族文化的集中体现，民族文化的核心即母语思想，现代蒙古语的表达方式、价值内涵与传统文化的血缘关系已经越来越稀薄。蒙古语与其他语言杂交现象严重，从母语文化圈出逃的人数越来越多，并有非精英化的趋势。更迫切的是，这一切是不是历史发展的必然趋势，能在多大程度上推动社会的进步？
然而，大量不争事实证明：语言的转换很容易导致斩断根脉，脱离民族传统文化基础，只能构筑空中楼阁。如果说现代有些民族陷入困境的话，恰恰是丢掉了自己民族伟大传统和主体性地位，生搬硬套其他民族的生存模式所致。单以教育为例，世界上任何一个民族的教育都和这个民族一样，要想得到发展、创新，必须在牢固的坚守住本民族的传统和主体地位的基础上，再吸收其他民族的有益成分，日本、德国的成功早已证明了这一点。如果抛弃自己的传统和主体地位，一味模仿，数典忘祖，那将永远不能在世界各民族中平等的对话与交流，只能在无聊的争论中丧失自我。我们这样一个民族大家庭，必须看到中华民族多元一体，中华文明多元汇注的事实。各民族文化传统、风俗习惯不同，活动范围和生存方式也不同，如果忽视民族教育，就很难适应民族地区的教育发展，更谈不上科教兴国了。
美国人类学家博厄斯的坚决主张：“只有在每种文化自身的基础上才能深入每种文化，只有深入研究每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究范围，客观的严格科学的研究才有可能。”令人欣慰的是，博氏“文化价值相对论”提出后，很快就荡涤了充斥美国学术界的“种族优越论”，赢得了大批的追随者，影响了全世界人类学发展的方向。这在当代超越了人类学方法论的范畴，成为一种值得提倡的世界性的文化精神。
民族文化是有生命的，有尊严的，应得到人们的尊重和爱戴。我们要将传统文化当作有性灵的精神载体，心心相通的“精神知音”，放到文化高台和精神高台上，以仰望的姿态去审视，去汲取，去使用。那些蹂躏文化、践踏文化的做法，都应受到严肃批评。所有侵犯文化规则、亵渎文化尊严的行为，都应受到全社会的鄙视和抵制。
民族教育立法，有助于化解母语边缘化，以往传统文化受到冷落和边缘化的现状，必将不断得到有效改变。
内蒙古将力争使蒙古语授课和加授蒙古语学生达到蒙古族学生在校生总数的50%，民族教育力争率先实现普及高中教育目标。2008年，内蒙古将加快《内蒙古自治区民族教育条例》立法步伐，以法律的形式体现民族意志，规范和约束全社会的行为，保证民族教育优先重点地位的落实。有关部门将研究制定促进民族教育发展的引导性、鼓励性政策，以确保民族教育在经费分配上优先、基础建设上优先、资源配置上优先。（据2月20日的《内蒙古日报》）这或许是迄今为止国内首次将母语教育纳入法制化轨道。
近年来，母语危机成了全球普遍关注的问题，引起了各国政府重视。以我国为例，尽管各地呼声很高，似乎并没找到破解的“处方”，因而看不到相应政策出台。内蒙古是以蒙古族为主体民族的少数民族自治区，在现代化建设、全球化的进程中，蒙古语的母语地位正在遭受西方文化和网络文化冲击。如今，在国家民族政策惠泽下，内蒙古以法律形式保障民族教育，在校蒙古族学生的50%学习母语，对于破解母语危机具有普世价值。
全球化和网络化引发了母语危机，学者们认为这种表述很准确：全球化对母语的冲击是语际冲突，表现为文化冲突；网络化对母语的冲击是符号冲突，表现为语图冲突，即传统的语言符号和电子多媒体的符号之间发生的冲突。母语是一个民族重要的交际工具，也是一个民族的文化载体。母语危机本质是文化的危机、思想的危机。母语作为民族文化的集中体现，民族文化的核心即母语思想，现代蒙古语的表达方式、价值内涵与传统文化的血缘关系已经越来越稀薄。蒙古语与其他语言杂交现象严重，从母语文化圈出逃的人数越来越多，并有非精英化的趋势。更迫切的是，这一切是不是历史发展的必然趋势，能在多大程度上推动社会的进步？
然而，大量不争事实证明：语言的转换很容易导致斩断根脉，脱离民族传统文化基础，只能构筑空中楼阁。如果说现代有些民族陷入困境的话，恰恰是丢掉了自己民族伟大传统和主体性地位，生搬硬套其他民族的生存模式所致。单以教育为例，世界上任何一个民族的教育都和这个民族一样，要想得到发展、创新，必须在牢固的坚守住本民族的传统和主体地位的基础上，再吸收其他民族的有益成分，日本、德国的成功早已证明了这一点。如果抛弃自己的传统和主体地位，一味模仿，数典忘祖，那将永远不能在世界各民族中平等的对话与交流，只能在无聊的争论中丧失自我。我们这样一个民族大家庭，必须看到中华民族多元一体，中华文明多元汇注的事实。各民族文化传统、风俗习惯不同，活动范围和生存方式也不同，如果忽视民族教育，就很难适应民族地区的教育发展，更谈不上科教兴国了。
美国人类学家博厄斯的坚决主张：“只有在每种文化自身的基础上才能深入每种文化，只有深入研究每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究范围，客观的严格科学的研究才有可能。”令人欣慰的是，博氏“文化价值相对论”提出后，很快就荡涤了充斥美国学术界的“种族优越论”，赢得了大批的追随者，影响了全世界人类学发展的方向。这在当代超越了人类学方法论的范畴，成为一种值得提倡的世界性的文化精神。
民族文化是有生命的，有尊严的，应得到人们的尊重和爱戴。我们要将传统文化当作有性灵的精神载体，心心相通的“精神知音”，放到文化高台和精神高台上，以仰望的姿态去审视，去汲取，去使用。那些蹂躏文化、践踏文化的做法，都应受到严肃批评。所有侵犯文化规则、亵渎文化尊严的行为，都应受到全社会的鄙视和抵制。
民族教育立法，有助于化解母语边缘化，以往传统文化受到冷落和边缘化的现状，必将不断得到有效改变。
蒙古族民族精神源
至元八年十一月（1271年），忽必烈《中统建元诏》曰：“建元表岁，示人君万世之传；纪时书王，见天下一家之义。法《春秋》之正始，体大《易》之乾元。”后世人们从《易经》“大哉乾元，万物资始”中找出“元”的来源，已成定论。依笔者之见，欲解读元之为元，即蒙古族为什么将祖孙三代为之奋斗了几十年，牺牲了数十万人生命而建立的中原王朝称之为“元”？这个问题的答案，尚需到蒙古族的灵魂——民族精神——的源流深处去探寻。
一、文化超人 ： 孛端察儿
——蒙古族民族精神之源
民族精神，是饶有趣味并极富启示性的文化现象。一般来讲，民族精神指生活在共同地域的民族共同体，在社会实践中形成的共同文化心理和价值观。构成民族精神思想体系要有两大特点：
一、权威性和影响力，为民族共同体绝大多数成员认同和遵循。
二、维护民族共同体生存和发展。
由此，我们得知，对于民族精神的解读，就是研究一个民族共同体的产生、生存、发展的精神动力。在相同的物质生产方式条件下，一些民族消亡了，蒙古族作为后起的游牧民族，却后来居上，建立了蒙古帝国。离开了对蒙古族民族精神的阐释，似乎很难说清其中的历史动因。
神话与民族精神之源有着天然的联系。每个民族共同体均在本民族的神话传说中孕育出思想精华，作用于民族共同体的思维方式和生活方式，对民族精神世界的建立、文化心理的形成、价值观的取向、社会形态的演进，有着最初始的预示和恒久的暗示作用。这一作用是通过本民族“文化超人”的出世而降临人间的。
所谓“文化超人”，即指世界上所有民族在“童年”的史传时代，那些由神与凡女相感而生的半神半人的民族英雄。文化超人由神的遗传基因铸就，具有神的天赋，但并不与神共舞。他与民族共命运，甚至用生命的代价去完成征服自然、扫平天下的使命。任何民族共同体穿越蒙昧混沌，迈进文明社会的门槛，完成人的历史意识的伟大觉醒，均是通过半神半人的文化超文创造的神话式的“古史传说”见诸史籍。
《蒙古秘史》为我们讲述了蒙古族最伟大的文化超人、成吉思汗的十一世祖孛端察儿和他的母亲阿兰阿豁的故事：朵奔蔑儿干死了以后，他的妻子阿兰豁阿又生了三个儿子，叫不忽合答吉、不合秃撒勒只、孛端察儿。先前与丈夫生的两个儿子对母亲的行为有了异议。于是，阿兰豁阿将五个儿子叫到一起，每个人与一只箭教折，各人都折断了。再将五只箭束在一起教折呵，五个人轮着都折不断。阿兰豁阿说：你俩疑惑我这三个儿子，那是由于“每夜有黄白色人，自天窗门额明处入来。将我肚皮摩挲。他的光明透入肚里去时节。
随日月的光，恰似黄狗般爬出去了。……显是天的儿子。不可比做凡人。久后他每做帝王呵。那时才知道也者。”（额尔登泰乌云达赉校勘《蒙古秘史》第17节—第22节）阿兰豁阿教训说：“您五个儿子，都是我肚皮里生的。如恰才五只箭杆一般。各自一枝呵，任谁容易折折，您兄弟但同心呵，便如这五只箭杆，束在一处，他人如何容易折得折。”（《蒙古秘史》校勘本 下简称《秘史》）
阿兰豁阿去世后，不论她这著名的“五箭训子”如何培育了十二世之后的伟大子孙，在当时却没有为她感光而孕的最小的儿子孛端察儿带来什么好处。
《秘史》讲：四个哥哥只将家私分了四份，见孛端察儿愚弱不将他做兄弟相待不曾分与。愚弱的孛端察儿并没有搬出母训教训四个哥哥，而是悲哀地说：“在这里住甚么。我自去，由他死呵死，活呵活。”历史的奇迹随着孛端察儿迈向茫茫草原的脚步而发生了。
《秘史》讲述说：“孛端察儿骑着一个背白色断梁疮秃尾的马顺着斡难河去，到巴勒淳阿来剌名字的地面里，结了个草庵住了。他见有个雏黄鹰拿住个野鸡，便抓住养；见狼食残的拾着吃。春天来了，孛端察儿将他的黄鹰饿着，飞放着拿得鹅鸭多了吃不尽，挂在各枯树上都臭了。”
历史是一面镜子。（列宁语）人们在镜子中反观历史时，往往有所收获。《秘史》仿佛故意给后世的人们提供了这样的一面镜子：“都亦连名子的山背后，有一丛百姓，顺着统格黎河边起来。孛端察儿每日间放鹰，到这百姓处讨马你吃。晚间回去草庵里宿。那百姓向孛端察儿索这黄鹰，他不曾与。两家也不曾问名姓。只这般住了。”
统格黎河边的“一丛百姓”，人多势众，善良地给孤苦伶仃的孛端察儿马你吃，同时索要黄鹰未得，也无所谓。这些处在没有任何交换观念的原始共产社会即将瓦解时刻的人们，怎么也没有料到一场厄运在等待着自己。历史是无情的。历史又常常拿人们开玩笑。（列宁语）
血浓于水。哥哥相念自己的弟弟了。孛端察儿的哥哥不忽合塔吉，顺着斡难河去寻他，行到统格黎河边，遇着那丛百姓，问道有一个那般人，骑着那般马。有来么道。统格黎河“一丛百姓”是这样用自己的“历史镜子”观照的：“有个那般的人，那般的马。与你问的相似，他再有一个黄鹰飞放着，日里来俺行吃马你子。夜间不知那里宿。但见西北风起时，鹅鸭的翎毛似雪般刮将来，想必在那里住。如今是他每日来的时分了。你略等候着。”
这是神和人共同孕育出来的半神半人的文化超人苦难生活的真实写照。乌云滚滚之中，思想的闪电就要击中这位蒙古族的先祖了。（马克思说：“思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。”《马克思恩格斯全集》 人民出版社 1956年版 第1卷第467页）
孛端察儿随着哥哥回家了。《秘史》讲述道：“孛端察儿点着马，随他哥哥行间，说道人的身子有头呵好，衣裳有领呵好。说了。他哥哥不答应他。孛端察儿再将前头的言语说了两遍。他哥哥才说你两三遍的言语。只是这般说呵，意思里如何。”
愚弱的孛端察儿说出了蒙古族历中上不啻开天辟地、石破天惊的话：“恰才统格黎河边一丛百姓，无个头脑管束，大小都一般。容易取有，俺可以掳他。”于是，“那其余百姓，他们兄弟五个，都掳将回来了。因这般头口也有，茶饭使唤的都有了。”
处于历史的突发期的人们是危险的，因为此时往往充斥着苦难与暴力，耽于安宁闭锁的人们往往是待宰羔羊。
半神半人的文化超人孛端察儿，与世界各民族的文化超人的命运是一样的。如被马克思称为“历史上最伟大的圣人和殉道者”的普罗米修斯和汉族古史传说中的大禹，他们的史传故事最终凝聚为本民族民族精神的基石。不同的是，孛端察儿没有等待历史去积淀，而是自言自语地说了出来，不但没有被当时身边的哥哥听懂，千百年来，亦为后世的人们尚未解读。
孛端察儿“人的身子有头呵好，衣裳有领呵好”，我们姑且称之为“头领观”，是如何奠下蒙古族民族精神的基石呢？
做为光（神）与凡女（阿兰豁阿）相感而生的半神半人的文化超人，却从来都是扮演愚弱的人的孛端察儿，在与神交感的半神半人的母亲去世后，被逐出家门；在苦难的生活中，创造了大大超出自身消费的剩余产品，最终导致人的价值的发现，产生占有他人劳动的冲动，并在实践中得以实现；从而最终结束蒙昧混沌的母权制社会，跨入了文明社会的第一道门槛——父权家庭奴隶制社会。孛端察儿结束半神半人的史传时代，完成了文化超人的历史使命。伴随着“头领观”的提出，蒙古族历史意识觉醒，开始了真正意义上的人的时代。而随着人的价值取向的明确，蒙古族成为有着实践和精神统一的价值观的民族共同体，终于完成走向世界的伟业。
苦难的生活产生对苦难的思考。当做为文化超人的孛端察儿转变为奴隶主阶级的孛端察儿后，彻底抛弃了令人心理麻醉的神话外衣，把自己抢来的孕妇所生的孩子取名为札只剌歹一—札答兰氏——外来人（汉语义）。十世后，这个氏族出现了一个几乎置铁木真——成吉思汗于死地的著名人物——札木合。
在多数民族的神话中，所谓文化超人，是指那些传说中的创造发明之父。希腊神话中，普罗米修斯偷盗天上独有的神圣之火，于是人类过上了幸福生活。普罗米修斯因此受宙斯的重罚，做了为人类谋幸福的第一个牺牲者。中华民族的“人文初祖”黄帝，始造文字、造舟车、造乐器、育蚕、制裳、铸铜。但就塑造本民族的民族精神来说，尚需后世的哲学家们予以总结。从这一点上来说，蒙古族的民族精神的建立是偶然的、特殊的，如果我们拿一般规律来套解，自然找不到答案。这可能也是长期以来没有深入研究孛端察儿与蒙古族民族精神的关系的原因吧。
孛端察儿提出了“头领观”，并开创了实践意义上的行为模式，这是蒙古族民族精神源头上的与众不同之处。这一点不同之处，最终引领蒙古族建立了世界意义的蒙古帝国。
一、文化超人 ： 孛端察儿
——蒙古族民族精神之源
民族精神，是饶有趣味并极富启示性的文化现象。一般来讲，民族精神指生活在共同地域的民族共同体，在社会实践中形成的共同文化心理和价值观。构成民族精神思想体系要有两大特点：
一、权威性和影响力，为民族共同体绝大多数成员认同和遵循。
二、维护民族共同体生存和发展。
由此，我们得知，对于民族精神的解读，就是研究一个民族共同体的产生、生存、发展的精神动力。在相同的物质生产方式条件下，一些民族消亡了，蒙古族作为后起的游牧民族，却后来居上，建立了蒙古帝国。离开了对蒙古族民族精神的阐释，似乎很难说清其中的历史动因。
神话与民族精神之源有着天然的联系。每个民族共同体均在本民族的神话传说中孕育出思想精华，作用于民族共同体的思维方式和生活方式，对民族精神世界的建立、文化心理的形成、价值观的取向、社会形态的演进，有着最初始的预示和恒久的暗示作用。这一作用是通过本民族“文化超人”的出世而降临人间的。
所谓“文化超人”，即指世界上所有民族在“童年”的史传时代，那些由神与凡女相感而生的半神半人的民族英雄。文化超人由神的遗传基因铸就，具有神的天赋，但并不与神共舞。他与民族共命运，甚至用生命的代价去完成征服自然、扫平天下的使命。任何民族共同体穿越蒙昧混沌，迈进文明社会的门槛，完成人的历史意识的伟大觉醒，均是通过半神半人的文化超文创造的神话式的“古史传说”见诸史籍。
《蒙古秘史》为我们讲述了蒙古族最伟大的文化超人、成吉思汗的十一世祖孛端察儿和他的母亲阿兰阿豁的故事：朵奔蔑儿干死了以后，他的妻子阿兰豁阿又生了三个儿子，叫不忽合答吉、不合秃撒勒只、孛端察儿。先前与丈夫生的两个儿子对母亲的行为有了异议。于是，阿兰豁阿将五个儿子叫到一起，每个人与一只箭教折，各人都折断了。再将五只箭束在一起教折呵，五个人轮着都折不断。阿兰豁阿说：你俩疑惑我这三个儿子，那是由于“每夜有黄白色人，自天窗门额明处入来。将我肚皮摩挲。他的光明透入肚里去时节。
随日月的光，恰似黄狗般爬出去了。……显是天的儿子。不可比做凡人。久后他每做帝王呵。那时才知道也者。”（额尔登泰乌云达赉校勘《蒙古秘史》第17节—第22节）阿兰豁阿教训说：“您五个儿子，都是我肚皮里生的。如恰才五只箭杆一般。各自一枝呵，任谁容易折折，您兄弟但同心呵，便如这五只箭杆，束在一处，他人如何容易折得折。”（《蒙古秘史》校勘本 下简称《秘史》）
阿兰豁阿去世后，不论她这著名的“五箭训子”如何培育了十二世之后的伟大子孙，在当时却没有为她感光而孕的最小的儿子孛端察儿带来什么好处。
《秘史》讲：四个哥哥只将家私分了四份，见孛端察儿愚弱不将他做兄弟相待不曾分与。愚弱的孛端察儿并没有搬出母训教训四个哥哥，而是悲哀地说：“在这里住甚么。我自去，由他死呵死，活呵活。”历史的奇迹随着孛端察儿迈向茫茫草原的脚步而发生了。
《秘史》讲述说：“孛端察儿骑着一个背白色断梁疮秃尾的马顺着斡难河去，到巴勒淳阿来剌名字的地面里，结了个草庵住了。他见有个雏黄鹰拿住个野鸡，便抓住养；见狼食残的拾着吃。春天来了，孛端察儿将他的黄鹰饿着，飞放着拿得鹅鸭多了吃不尽，挂在各枯树上都臭了。”
历史是一面镜子。（列宁语）人们在镜子中反观历史时，往往有所收获。《秘史》仿佛故意给后世的人们提供了这样的一面镜子：“都亦连名子的山背后，有一丛百姓，顺着统格黎河边起来。孛端察儿每日间放鹰，到这百姓处讨马你吃。晚间回去草庵里宿。那百姓向孛端察儿索这黄鹰，他不曾与。两家也不曾问名姓。只这般住了。”
统格黎河边的“一丛百姓”，人多势众，善良地给孤苦伶仃的孛端察儿马你吃，同时索要黄鹰未得，也无所谓。这些处在没有任何交换观念的原始共产社会即将瓦解时刻的人们，怎么也没有料到一场厄运在等待着自己。历史是无情的。历史又常常拿人们开玩笑。（列宁语）
血浓于水。哥哥相念自己的弟弟了。孛端察儿的哥哥不忽合塔吉，顺着斡难河去寻他，行到统格黎河边，遇着那丛百姓，问道有一个那般人，骑着那般马。有来么道。统格黎河“一丛百姓”是这样用自己的“历史镜子”观照的：“有个那般的人，那般的马。与你问的相似，他再有一个黄鹰飞放着，日里来俺行吃马你子。夜间不知那里宿。但见西北风起时，鹅鸭的翎毛似雪般刮将来，想必在那里住。如今是他每日来的时分了。你略等候着。”
这是神和人共同孕育出来的半神半人的文化超人苦难生活的真实写照。乌云滚滚之中，思想的闪电就要击中这位蒙古族的先祖了。（马克思说：“思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。”《马克思恩格斯全集》 人民出版社 1956年版 第1卷第467页）
孛端察儿随着哥哥回家了。《秘史》讲述道：“孛端察儿点着马，随他哥哥行间，说道人的身子有头呵好，衣裳有领呵好。说了。他哥哥不答应他。孛端察儿再将前头的言语说了两遍。他哥哥才说你两三遍的言语。只是这般说呵，意思里如何。”
愚弱的孛端察儿说出了蒙古族历中上不啻开天辟地、石破天惊的话：“恰才统格黎河边一丛百姓，无个头脑管束，大小都一般。容易取有，俺可以掳他。”于是，“那其余百姓，他们兄弟五个，都掳将回来了。因这般头口也有，茶饭使唤的都有了。”
处于历史的突发期的人们是危险的，因为此时往往充斥着苦难与暴力，耽于安宁闭锁的人们往往是待宰羔羊。
半神半人的文化超人孛端察儿，与世界各民族的文化超人的命运是一样的。如被马克思称为“历史上最伟大的圣人和殉道者”的普罗米修斯和汉族古史传说中的大禹，他们的史传故事最终凝聚为本民族民族精神的基石。不同的是，孛端察儿没有等待历史去积淀，而是自言自语地说了出来，不但没有被当时身边的哥哥听懂，千百年来，亦为后世的人们尚未解读。
孛端察儿“人的身子有头呵好，衣裳有领呵好”，我们姑且称之为“头领观”，是如何奠下蒙古族民族精神的基石呢？
做为光（神）与凡女（阿兰豁阿）相感而生的半神半人的文化超人，却从来都是扮演愚弱的人的孛端察儿，在与神交感的半神半人的母亲去世后，被逐出家门；在苦难的生活中，创造了大大超出自身消费的剩余产品，最终导致人的价值的发现，产生占有他人劳动的冲动，并在实践中得以实现；从而最终结束蒙昧混沌的母权制社会，跨入了文明社会的第一道门槛——父权家庭奴隶制社会。孛端察儿结束半神半人的史传时代，完成了文化超人的历史使命。伴随着“头领观”的提出，蒙古族历史意识觉醒，开始了真正意义上的人的时代。而随着人的价值取向的明确，蒙古族成为有着实践和精神统一的价值观的民族共同体，终于完成走向世界的伟业。
苦难的生活产生对苦难的思考。当做为文化超人的孛端察儿转变为奴隶主阶级的孛端察儿后，彻底抛弃了令人心理麻醉的神话外衣，把自己抢来的孕妇所生的孩子取名为札只剌歹一—札答兰氏——外来人（汉语义）。十世后，这个氏族出现了一个几乎置铁木真——成吉思汗于死地的著名人物——札木合。
在多数民族的神话中，所谓文化超人，是指那些传说中的创造发明之父。希腊神话中，普罗米修斯偷盗天上独有的神圣之火，于是人类过上了幸福生活。普罗米修斯因此受宙斯的重罚，做了为人类谋幸福的第一个牺牲者。中华民族的“人文初祖”黄帝，始造文字、造舟车、造乐器、育蚕、制裳、铸铜。但就塑造本民族的民族精神来说，尚需后世的哲学家们予以总结。从这一点上来说，蒙古族的民族精神的建立是偶然的、特殊的，如果我们拿一般规律来套解，自然找不到答案。这可能也是长期以来没有深入研究孛端察儿与蒙古族民族精神的关系的原因吧。
孛端察儿提出了“头领观”，并开创了实践意义上的行为模式，这是蒙古族民族精神源头上的与众不同之处。这一点不同之处，最终引领蒙古族建立了世界意义的蒙古帝国。
卫拉特蒙古及其《蒙古-卫拉特法典》
蒙古民族有着悠久的法制传统，蒙古法在长期的历史交往中融汇、吸收其他民族优秀法制传统，从而形成了一个独具特色的法律体系。她是中国统一多民族国家法律文明史中的一个重要组成部分。在历史上，蒙古族的政治、法律制度从产生到完备，从古老的习惯到蒙古民族第一部成文法成吉思汗《大扎撒》的颁布为止，经历了漫长的历史岁月。一般来说，蒙古族古代法制史的发展大概经过了蒙古兴起前的习惯法时期、蒙古帝国—元朝时期、明代蒙古时期(北元时期)（注：1368年元朝统治集团退居漠北到清朝建立为止这段时期的有关蒙古的称呼，目前学术界意见分歧很大，尚未达成共识。有的认为1368年到1388年特古思特木儿败亡为止称北元时期，其后称明代蒙古。有的认为1368以后就称北元时期。有学者认为这一时期的蒙古应该称蒙古汗国或四十万蒙古国时期。大部分学者认为应该称明代蒙古时期，认为这种称呼并不意味着当时的蒙古隶属于明朝，而只不过是一个时间概念。笔者在文中采用明代蒙古这一称呼。）、清代等四个阶段。（注：有关古代蒙古法制分期问题，学界称呼不一，不管怎么分法，大体上都依照蒙古历史发展演变过程来分期。日本学者羽滕修利先生分成吉思汗时代、元代、明代草原法时代、清代的对蒙古统治时代等四个阶段。内蒙古社会科学院齐格先生分为未成文的蒙古族习惯法时期、成文的《成吉思汗大扎撒》时期、蒙古族法制政教并行时期、清代蒙古族地方法制时期等四个阶段。）
17世纪中叶，漠南蒙古归附清朝以后，蒙古的政治中心转移到了四卫拉特联盟和喀尔喀蒙古地区。为了反对沙皇俄国的入侵和抵制满洲势力的扩展，加强蒙古内部的团结，卫拉特、喀尔喀蒙古统治者们，于1640年在塔尔巴哈台(今塔城)制定了著名的《蒙古-卫拉特法典》。这是一部比较完备的民族法典，在蒙古民族法制史上具有较高的学术地位和学术价值。这部法典，继承和发展了蒙古传统法制传统，在蒙古立法史上是继成吉思汗《大扎撒》后的第二次高潮。这部法典，也曾一度影响了整个阿尔泰-通古斯语系的诸民族。噶尔丹洪台吉建立准噶尔汗国后，1676年和1678年对《蒙古-卫拉特法典》进行了两次补充，学术界称之为《噶尔丹洪台吉旨令(敕令)》。《蒙古-卫拉特法典》颁布100年后，西迁伏尔加河流域的土尔扈特汗廷第七任汗顿罗布喇什认为，《蒙古-卫拉特法典》的一些内容已不适应实际需要，故而于1741—1758年间对《蒙古-卫拉特法典》进行修订和补充，约有50余条，学界称作《顿罗布喇什补则》。
一、法典颁布前的卫拉特社会状况
卫拉特蒙古是蒙古族的重要组成部分。卫拉特是oyirad的汉语音译。元代时将其译作“斡亦剌惕”、“斡亦剌”、“外剌”、“外剌歹”等。明朝译作“瓦剌”。清朝至今，汉文史籍中常译作“卫拉特”。亦有译写为“额鲁特”、“厄鲁特”，或称之为“西蒙古”者也有之。厄鲁特或额鲁特只不过是卫拉特蒙古诸部落中古老的部落之一ǒgeled的汉语音译，清代有些文献中常把厄鲁特、额鲁特来指称整个卫拉特，这是不确切的称呼。西蒙古是相对东蒙古而言。而外国一些著作还往往将卫拉特称之为“卡尔梅克”(kalmuk/kalmyk)。
卫拉特先民斡亦剌是《蒙古秘史》所记载的“槐因亦儿坚”(oi-yin-irgen)，即“林木中百姓”中的一个森林部落。居住在谦河(今叶尼赛河上游)一带，操蒙古语，以狩猎为主，也进行畜牧业、采集和捕鱼。他们“人数众多，分为许多分支，各支各有某个名称”。（注：《史集》第一卷第一分册，193页。）13世纪初归附成吉思汗并建立联姻关系。当时“林木中百姓”在行政上分成四千户，成为成吉思汗长子术赤的领地。后来拖雷夫人梭鲁禾忒尼将自己在阿尔泰山和兀良罕、吉利吉思地区的领地让给其子阿里不哥后，成为阿里不哥属民。元朝1307年建立岭北行省后，归岭北行省管辖。
13世纪中期至14世纪初阿里不哥、海笃等叛乱时，斡亦剌部一部分站在叛乱者一方西迁，一部分从叶尼赛河上游迁到阿尔泰山一带游牧。元廷北迁后，因明蒙战争和蒙古内讧，很多蒙古部众为躲避战乱，来到斡亦剌等森林部落中杂居。（注：伦布彻林著：《蒙古布里雅特史》(托忒文)。） 直到公元1500年，外剌统治集团处处维护蒙古大汗的利益。随着蒙古大汗为首的黄金家族权威的旁落，异姓贵族阶层的势力逐渐强盛。明朝永乐皇帝初年，外剌和蒙古本部分裂。经过外剌妥欢太师和也先太师父子经营，外剌势力达到鼎盛时期，时常威胁明朝和蒙古各部。1453年(明景泰四年)也先统一蒙古诸部，称大元田盛(天圣)可汗，建号添元(天元)。1454年，因统治阶级内部矛盾，也先汗被杀，从此外剌势力日趋衰微。其后经过东蒙古达延汗和土默特万户阿勒坛汗屡次兴兵征讨的结果，外剌部被迫逐渐西迁。
16世纪初，外剌的主要活动地区东至坤奎、札布罕河以东的哈喇和林一带，西连额尔齐斯河，北至唐努山，南抵察合台后裔诸王的领地。16世纪中叶，兀良罕万户在漠南蒙古阿勒坛汗等封建主的六次征讨下瓦解后，喀尔喀万户格埒森扎后裔向西发展，占据兀良罕万户地，进而不断向西推进，占据卫拉特所属的坤奎、札布罕河流域以及唐努山、萨彦岭一带的牧场。卫拉特被迫迁居到额尔齐斯河和鄂毕河中上游以及叶尼赛河上游地区游牧。从此以后，卫拉特和喀尔喀右翼之间的矛盾不断升华，互动干戈，时战时和，直到17世纪中叶共同制定《蒙古-卫拉特法典》为止。
关于卫拉特联盟的形成时间以及各个阶段组成部分的变化，目前学术界众说纷纭，此不赘述。据巴图尔乌巴什图们著的《四卫拉特史》、噶旺沙拉布著的《四卫拉特史》、无名氏著《四卫拉特史》、《蒙古溯源史》、《土尔扈特诸汗史》等托忒文文献和蒙汉文史籍对比研究，卫拉特似曾有过三次程度不同的联盟。大约15世纪中期开始，出现了看似松散，实际上相当稳固的联盟形成了。到了16世纪末、17世纪初这一联盟的形式更加明显。此时的成员包括和硕特、准噶尔、杜尔伯特、土尔扈特、辉特、额鲁特、巴噶图特等部。其中准噶尔、和硕特、土尔扈特、杜尔伯特四部最强，习惯上以“四卫拉特”(durben-oyirad)来概称卫拉特各部。
卫拉特蒙古的社会组织主要由兀鲁思、鄂托克、昂吉、集赛、爱玛克、阿寅勒、和屯来组成。
15世纪后半期以后卫拉特社会逐渐出现了鄂托克这一社会组织，由若干鄂托克组成兀鲁思，从而代替了蒙元时期的万户、千户组织。
15-17世纪，封建大领地被称为兀鲁思，即含有国家的意思。兀鲁思的首领称之为汗或洪台吉。鄂托克是当时卫拉特基本的社会和经济单位，它是古代千户的基础上演变过来的。由在一定地域内游牧，并使用其牧地的数量不等的阿寅勒集团组成。这些阿寅勒集团不是以血缘纽带，而是由以地域单位为基础的亲族结合在一起的。因此，鄂托克必须以占有一定的游牧地区为前提，地缘关系是组成鄂托克的最重要的条件，没有游牧于鄂托克之外的蒙古人，每一个卫拉特人必须属于某一鄂托克。在军事方面，每一鄂托克按规定应提供千人的部队，所以又称为和硕，和硕与鄂托克往往相互混用。所以鄂托克是社会、经济、军事合一的单位。（注：《卫拉特蒙古简史》(上册)，266-267页，新疆人民出版社，1992年6月。） 卫拉特有新旧24鄂托克，并且有些鄂托克是按一定的专业组成的，如乌鲁特(由铁匠组成)、库图齐纳尔(负责汗的设营事务)、阿尔塔沁(专司绘塑佛像)等等。
除鄂托克外，还有昂吉(anggi分支、部分、队伍等意)这一同鄂托克性质基本相同的社会组织(这是一个行政单位，跟17世纪初卫拉特内讧时期形成的临时军事组合左右两个昂吉有本质的区别)。据《准噶尔全部纪略》载：“鄂托克为其汗之部属，昂吉为各台吉之户下”。鄂托克和昂吉的游牧地以及对兀鲁思的服务方面，据清人文献记载：“鄂托克游牧之地环于伊犁，昂吉游牧之地又环鄂托克之外。准部一切贡赋及重大差务则鄂托克承输。若零星供给，合二十四鄂托克、二十一昂吉均输焉”。（注：《西域图志》，卷29，官制一。）
17世纪初，黄教传入卫拉特地区后，出现了专门管理宗教事宜的机构——集赛(jisa)。“初为五集赛，后增其四，成九集赛，亦领以宰桑，略如鄂托克之制”。（注：《西域图志》，卷29，官制一。）
爱玛克是彼此又亲族关系的家族集团。游牧于同一地区(努图克)的同族阿寅勒集团称之为爱玛克，它是近亲家属的结合，是由渊源于一个共同祖先的人们结合而成。在东蒙古，爱玛克的组织比较明确。几个爱玛克可以组成一个鄂托克，或者大爱玛克可以单独组成一个鄂托克。鄂托克与爱玛克的区别仅仅是有无血缘关系上。而阿寅勒是组成爱玛克的最基本的单位，阿寅勒是同姓或近亲组成的同一个努图克上游牧的，以禹儿惕(帐幕、蒙古包)为核心的蒙古社会最小生产单位。他们以和屯的方式游牧。“卫拉特人的这种和屯是以长老(阿哈aha，即哥哥，一般指某一群体中的年龄最大的人或有威信的人)为首领的共同宿营的和共同游牧的氏族的一部分或近亲集团”。（注：《蒙古社会制度史》，第266页。）也就是由相近血统关系联系在一起共同进行游牧和管理事务的家庭集团。
所以，卫拉特联盟的社会组织是兀鲁思-鄂托克(昂吉)-爱玛克-阿寅勒(和屯)来组成。（注：有关鄂托克、昂吉、集赛的详细情况参见《西域图志》外，还可以参考田山茂《清代蒙古社会制度》第63页，《卫拉特蒙古简史》(上册)第267-273，巴岱、金峰、额尔德尼整理注释《卫拉特历史文献》第131-133。）兀鲁思、鄂托克的诺颜们进行楚勒干决定卫拉特联盟内外事宜。
卫拉特联盟从社会阶级结构上来看，由诺颜阶层和阿拉特阶层组成。从《蒙古-卫拉特法典》的条文中，我们可以清楚地看到当时社会各个阶层的情况。世俗封建领主由汗、珲台吉、台吉、宰桑、图什墨尔、扎尔固齐、德墨齐、阿尔巴齐宰桑、收楞额、阿尔班尼阿哈等大小封建主。宗教封建主由呼图克图、大喇嘛、陀音等。庶民阶层按其生产资料占有情况的不同而分若干阶层。大致分为阿拉特、哈喇出、哈喇里克。若详细分，赛音昆(上等人)、敦达昆(中等人)、阿达克昆(贱人)、哈喇昆(一般人)、恩衮昆(平民)、称为默德勒(属下人)的家仆、奇塔特(汉人)或默德勒孛斡勒(属下奴隶)的奴隶和专门服务于寺庙的沙比纳尔(寺院属民)等不同称呼，不同性质，不同义务的阶层组成。
其中赛音昆阶层属于富人，塔布囊(驸马)、赛特(臣僚)、达尔罕(自由人)等经常从这一阶层出。敦达昆是封建领主征用实物的主要对象。阿达克昆是征用劳役的主要对象。这两个阶层是军队的主要来源。每一个阶层都对上一个阶层提供阿勒巴(贡赋和服役)的义务。由生产资料的占有状况决定阿勒巴的轻重。提供阿勒巴的人被称为阿勒巴图。从称呼上可以看出对领主的人身依附关系。众多史料表明，封建领主可以任意处置自己的属民。在兀鲁思内的土地、牧场、牲畜等都公开和隐蔽地为领主所掌握，个体牧民有使用权而没有支配权。
卫拉特被迫西迁后，失去了相当广阔的牧场，因人口和牲畜的不断增长，带来了游牧领域相对紧张的局面。各部之间因争夺牧场而经常发生内讧和时常受到来自于喀尔喀右翼阿勒坛汗一系的威胁。为开发新的领地，求得生存与发展，解决彼此之间的矛盾，联盟首领们对内部采取了一系列措施。
卫拉特联盟建立了“楚勒干”(或丘尔干，qigulgan)制度。楚勒干是蒙古语会议、会盟的意思，类似于古代蒙古社会忽里勒台制度。楚勒干是贵族会议，由卫拉特各部贵族参加，共同商讨内外大政，协调内部关系，组织对外战争等事宜。
卫拉特联盟楚勒干并非常规机构，各部共同推荐一到二名强大部落首领当盟主(qigulgan-daruga)。前期一直由从东蒙古科尔沁部迁徙过来的哈撒儿后裔的和硕特部封建主担任。17世纪20-30年代，卫拉特联盟内部力量对比发生了变化，尤其是准噶尔部巴图尔珲台吉的势力迅速增长，打破原来和硕特封建主为盟主的状态。托忒文史料记载，卫拉特联盟封建主们通过楚勒干决定，为寻求新的牧场和发展，妥善解决这一对生存带来的矛盾，1628年，土尔扈特部首领和额尔勒克率土尔扈特大部和一部分和硕特部、杜尔伯特部民，越过哈萨克草原，远徙之额济勒河(今伏尔加河)下游。紧接着卫拉特联盟首领和硕特部顾实汗1637年率领部众和部分其他部落卫拉特人占据青藏高原，建立了和硕特汗廷。这时候卫拉特联盟是由和硕特部额齐尔图台吉和准噶尔部巴图尔珲台吉共同治理时期。卫拉特联盟的领地空前的扩大，为建立准噶尔汗国奠定了基础。
前面说过，16世纪后半叶，黄教传入东蒙古地区。蒙古社会掀起了一股“政教并行”的政治改革。其主要措施之一是制定法典。因地缘的原故，西蒙古的这项改革措施比东蒙古地区较晚。但值得一提的是，1640年大法典制定前，卫拉特联盟好像有过地方法规。目前学术界所掌握的后来被称之为旧《察津毕其格》的法典的残片8条。有些学者对其真实性提出过质疑。
当时在东蒙古站住脚的茜臧黄教势力也需要卫拉特的支持。于是17世纪初，卫拉特联盟封建主们，适应时代的需求，积极引进和倡导藏传佛教，消除萨满教的影响，皈依黄教，成为虔诚的佛教徒。黄教的传入起到了统一思想和行动，增强内部团结，消除因争夺牧场、属民而酿成的隔阂、矛盾的积极作用。在这一过程中，著名的咱雅班第达呼图克图起到了重要的作用。他从土虎年(1638年)到水虎年(1662年)的24年中，东起青海，西迄斋河(今乌拉尔河)，南至裕勒都斯草原，北达额尔齐斯河流域，足迹遍及卫拉特地区，而且一度去过喀尔喀传教。（注：参见拉德纳巴德拉著《咱雅班第达传》和《卫拉特蒙古简史》(上册)所列的《咱雅班第达行程表》，第62-64页。）
17世纪初，中国国内外政治形势发生了很大的变化。1616年，努尔哈赤建立了后金政权(爱新固伦)，势力逐渐强大，蒙古东部科尔沁兀鲁思等几个部落归降后金。后金三征察哈尔国的结果，号称四十万蒙古大汗的林丹汗败亡，导致1636年内蒙古十六部四十九个封建主归附满洲，蒙古的势力大为消弱。新建立的清朝逐渐跟和硕特汗廷、喀尔喀三汗和部分准噶尔贵族取得了联系。清朝的扩张对卫拉特联盟和喀尔喀蒙古形成了直接的威胁，清朝的领土扩张和兵戎相见只不过是时间问题。
此时对卫拉特和喀尔喀领土觊觎多时的沙皇俄国，开始侵略我国北部边境。他们对蒙古各部首领采取各种卑鄙措施的同时，还武力相加，侵占了不少的领土。他们在已占领地区建立军事据点，掳掠和驱逐当地居民，煽动内战，欲蒙古部落臣服于俄国，奴役蒙古人。面对沙皇俄国的侵略行径，卫拉特和喀尔喀首领和人民坚决进行了不同方式的斗争。他们武装反抗的同时毅然拒绝侵略者的政治、经济方面提出来的无礼要求，揭穿侵略者的种种阴谋，维护了领土和主权。但因各部尚没有同一的领导和共同御敌的行动计划，并且卫拉特、喀尔喀双方多年来因牧场、人口等诸多问题而造成的矛盾，一时无法缓和。
在来自外部势力的步步进逼，内部纷争不断的情况下，不满时局的人民，以逃亡等形式反抗封建领主。因此，双方统治阶层必须采取有效的措施才能抵制这种情况的进一步蔓延。在这种严峻时刻，他们深深的感到，加强各部之间的团结，巩固内部封建秩序，共同抵御外侮的重要性。《蒙古-卫拉特法典》是在这种内忧外患的情况下喀尔喀、卫拉特僧俗统治阶级共同制定颁布的。
二、铁龙年(1640)楚勒干以及《蒙古-卫拉特法典》的颁布
喀尔喀和卫拉特封建主们在准噶尔部额尔德尼巴图尔珲台吉(名和图克沁)和喀尔喀札萨克图汗素巴第(或者其子诺尔布)的积极倡导和共同努力下，1640年九月初(英雄铁龙年仲秋第五吉日)，在塔尔巴哈台玛尼图渡口地方举行了楚勒干会议。会议由札萨克图汗为首的七鄂托克喀尔喀诺颜们和巴图尔珲台吉、额齐尔图台吉为首的卫拉特诺颜们和蒙藏黄教僧侣参加。占领青海的顾实汗和远在伏尔加河流域驻牧的和鄂尔勒克也率其二子参加了会议。
但我们所掌握的资料当中，没有一个资料证明，这次王公会议是如何筹备和怎样进行的。除了共同通过《亦克察济》(大法典)以外，无从得知其他的事项。从法典的内容来看，此次会议上讨论了一些很紧迫的问题。譬如怎样巩固政权、双方如何联合共同御敌、怎样处理逃亡问题、扩展领地等诸问题。《卫拉特简史》一书认为，“这次会议正处在顾实汗等人进军茜臧的前夕，因此不能排除在这次会议上曾就进军茜臧的问题进行过讨论并达成过某些协议的可能性”。（注：《卫拉特蒙古简史》(上册)，第69页。）
这次楚勒干总共有多少人参加会议，尚不清楚。以前很多学者依据《蒙古-卫拉特法典》前言中提到过的署名，参加会议的有三位(一说四位)呼图克图，二十六位(一说二十七位)诺颜，共29位。迪雷科夫认为参加了32位诺颜和呼图克图。（注：迪雷科夫：《大法典——十七世纪蒙古封建法的古文献》，转引自马大正摘译，民族译丛，1984年5期。）法典前言中署名者是：参加会议的三位呼图克图，即恩振仁布齐(又称音赞仁布齐)、昂吉·合比·满珠室利、阿穆巴·希第·满珠室利。参加会议的喀尔喀和卫拉特诺颜依次是额尔德尼札萨克图汗(素巴第或诺尔布，不详)、土谢图汗(衮布)、乌巴什D.Lam诺颜、D.Lam洪诺颜、车臣诺颜、岱青洪台吉、叶勒丁诺颜、墨尔根诺言、额尔德尼洪台吉、戴本洪台吉、腾格里陀音、墨特池台吉、博额耶尔登、阿尤希哈顿巴图尔、额尔德尼巴图尔珲台吉、昆都仑乌巴什、顾实汗、鄂尔勒克台吉、舒库尔戴青、额尔登台吉、岱青和硕齐、额齐尔图台吉、莫尔根岱青祖克尔、彻辰台吉、莫尔根诺颜、达马琳等。
目前学术界认为，在法典前言中署名的，只是当时有威望和有影响的人，事实上参加会议的决不止是他们，相当多的代表人物参加了这次会议。因为法典前言中至少没有提到喀尔喀七鄂托克宗教领袖哲布尊丹巴呼图克图和卫拉特咱雅班第达呼图克图。有关咱雅班第达没有被署名，“因为当时他离开茜臧到卫拉特不过一年多时间，他在卫拉特的宗教活动刚刚开始，影响尚不大，所以未在法典前言中署名，这是可以理解的。但是种种迹象表明，咱雅班第达应是参加了这次会议”。（注：《卫拉特蒙古简史》(上册)，第68-69页。）有学者认为，被提名的这些二十九名宗教和世俗封建主都有全权代表的资格，而当时哲布尊丹巴和咱雅班第达还没有这种资格。（注：参见金峰：《四卫拉特联盟》一文，载《卫拉特历史文献》，新疆人民出版社。）
法典的名称，自从帕拉斯搜集整理以来，很久一直没有固定的称呼。我们根据法典蒙文抄本前言中“都沁杜尔本二部诺颜制定了大法典”的记载，应称为《大法典》。另外巴图尔乌巴什图们所著《四卫拉特史》上也说“亦克察济”。想必当时把1640年的法典都叫做《大法典》。随着法典被学术界的重视，目前学术界有对法典有几种命名：
1. 《都沁·杜尔本大法典》，“都沁”(四十)指大漠南北的东蒙古，即蒙文史书所记载的“都沁图们蒙古”(四十万蒙古)“杜尔本”指卫拉特蒙古，即“杜尔本卫拉特”(四卫拉特)。蒙古文献习惯上“都沁·杜尔本”来泛称全蒙古。以前曾有学者把法典前言中提到的“都沁·杜尔本和叶尔(二部)的诺颜”(四十四二部的首领)一句错误的理解为，本次会议上参加了四十四名封建主或四十四部，（注：持这种观点的多为俄国早期研究法典的学者们，如列昂托维奇教授、戈尔通斯基等，他们的误解一直影响到梁赞诺夫斯基。）现在这种观点已经被纠正。
2. 《喀尔喀-卫拉特法典》，因为这次会议是由喀尔喀蒙古和卫拉特蒙古双方封建主联合召开的，所以有此称呼。
3. 《蒙古-卫拉特法典》，因为当时大漠南北的蒙古部落通称蒙古，为区别于卫拉特，喀尔喀单独也被称为蒙古。另外法典第一条“无论何人破坏此政权，如杀掠、抢劫大爱玛克、大兀鲁思，蒙古卫拉特联合起来，擒斩其身，没收其全部财产。擒杀者得其财产之一半，另一方两方共分之”条款来看，如此称呼也是合情合理。
4. 《卫拉特法典》，目前学术界普遍所接受的一种称呼。这是因为，一方面，此法典是在卫拉特的领地上制定的，从法典的内容看，比起喀尔喀地区，它较适用于卫拉特地区。另一方面，从法典制定之日起，卫拉特社会严格遵照法典来调整内外关系，自觉维护法典的精神。准噶尔汗国(政权)建立以后，成为国家大法，并有所更新。远在伏尔加河下游的土尔扈特汗廷也一直使用此法典，并使其进一步发展。
5. 新《察津毕其格》，这是为区别于1640年法典以前的旧《察津毕其格》而命名的称呼。
6. 《1640年法典或铁龙年大法》，因为此法典是铁龙年(1640年)制定的，所以有此称呼。
7. 《卡尔梅克法典》，因为手抄本是从卡尔梅克获得，故有此称，国外学术界多有这样称呼。
三、法典的抄本、译本以及研究状况
蒙古民族的习惯法和成文法是研究蒙古社会经济制度和生活习俗的重要史料。法典最初应是当时通行的回鹘式蒙文书写的。（注：见戈利曼：《1640年蒙古卫拉特法典的俄文译文和抄本》，载《蒙古文集》，莫斯科1959年版。李佩娟汉译文载《新疆大学学报》，1983年，第2期。）1648年咱雅班第达创制托忒文后，才有了托忒文文本。回鹘式蒙文原文早已失传。法典的文本较多，差异也较大。率先搜集整理和研究《蒙古-卫拉特法典》的是俄国学者。
土尔扈特部首领和鄂尔勒克参加1640年会议后，把法典带到伏尔加河下游，作为土尔扈特部众的法典。因而引起许多俄国学者对他进行研究和探讨。18世纪中期至19世纪前半期，可以说是俄国研究土尔扈特历史的开端。当时一些学者或政府官吏到伏尔加河流域土尔扈特人地区进行实地考察，并据此写成一批著作，就土尔扈特游牧民族社会的历史、经济、社会制度、文化等方面都作了探讨和研究。巴库宁、米勒、菲舍尔和帕拉斯等学者作出了重要的贡献。我们现在能见到的文本主要有：
帕拉斯(pter simon pallas)《蒙古民族历史资料集》(sammlungen historischer nachrichten uber die mongoliseoon volkerschften)一书德文版第一卷，第194-218页所载，1776年由德国约翰格奥尔格弗莱舍出版社出版。该书作者1768年至1774年受俄国女皇叶卡捷琳娜委托，赴俄国的亚洲地区考察研究。他在书中大量利用亲身调查材料，对当时留居于伏尔加河的土尔扈特人的历史、法律、社会习俗作了详尽叙述。他在卡尔梅克期间首次发现托忒文抄本，对法典的研究者们提供了史料来源。邵建东、刘迎胜二先生以《内陆亚洲厄鲁特历史资料》之名，翻译成中文。（注：帕拉斯著，邵建东、刘迎胜译：《内陆亚洲厄鲁特历史资料》，云南人民出版社，2002年。）法典最早俄译本是1776年刊登在《莫斯科大学俄罗斯自由协会试作丛刊》第三卷上以《蒙古和卡尔梅克族法规译文》的标题发表。第二版是在1828年刊登在《北方档案》第2期和第3期上，以及刊登在同年出版的《祖国之子》第一册和第二册上。
列昂托维奇教授根据宾特科夫斯基的抄本，出版了俄文新译本：《古代蒙古卫拉特或卡尔梅克民族制定的法规》(《论俄国异族人的法律史：古代蒙古卡尔梅克人或卫拉特刑法条例》)1879年在敖德萨出版。
戈尔通斯基教授俄译本：《1640年蒙古卫拉特法典，附噶尔丹珲台吉的补充敕令和在卡尔梅克汗敦杜克达什时代为伏尔加河的卡尔梅克民族制定的法规》，1880年，圣彼得堡版。戈尔通斯基对敦杜克达什补充法规的研究，为我们研究土尔扈特游牧于伏尔加河下游时期的社会结构、阶级关系、管理体系和宗教情况等方面提供了重要的资料。
古尔梁德：《自上古至十七世纪的草原法》(1904年，喀山版)中介绍了法典。
梁赞诺夫斯基：《蒙古部落之习惯法》所载1929年英译本；梁氏《蒙古习惯法之研究》所载青木富太郎1931年日译本。
1956年内蒙古师范学院整理了《卫拉特史资料(托忒文)》，以油印本的形式发行，其中就有《蒙古-卫拉特法典》和敦杜克达什法规的残本。
田山茂是专攻蒙古社会制度史的学者，其1954年出版的《清代蒙古社会制度》一书附录中，作者根据帕拉斯的德文译文，将《蒙古-卫拉特法典》和《敦杜克达什的补充法规》译成日语，并加以注释，这是日本对上述《法典》和《补充》的第一次完整的介绍。潘世宪先生在翁独健教授的推荐下，从1964年开始翻译，后因故辍译，最终1984年译成中文。因有些地方日译者理解错误而导致了汉译文本的质量。但对国内介绍法典和研究法典，起到了抛砖引玉的作用。
С. Д. 迪雷科夫：《大法典-十七世纪蒙古封建法的古文献》，1981年莫斯科版。他在这本著作中把托忒文本转写成蒙文，又翻译成俄文。对几种抄本和他人的研究成果进行了较详细的论述并且给学术界提供了很多信息。
科特维奇和戈利曼在他们的著作中都肯定俄国有五种抄本。而迪雷科夫说，他就看到了四种抄本。俄国现有四种托忒文文本，一种保存在莫斯科中央国家古代文书档案库卡尔梅克全宗中；有三种保存列宁格勒(圣彼得堡)。其中两种保存在前苏联科学院东方学研究所列宁格勒分所手稿部，一种保存在列宁格勒大学东方系图书馆手稿库。科特维奇认为所有的抄本都是残本。他写道：“据俄国档案材料记载，在卡尔梅克诸汗牙帐附近札尔固帐幕内，保存了一份写在带花纹的白缎上的各种法规的全文，但是在卡尔梅克人内讧时期，这份法规已丢失，根据敦杜克达什说，他不得不在草原上到处搜寻法规的抄件”。（注：科特维奇：《有关十七-十八世纪与卫拉特人交往的俄国档案文献》，彼得格勒1919年第一册，《蒙古文集》1959年第141页。）
对此迪雷科夫认为：“绝不能从科特维奇的看法中得出：流传到现在的法典的卫拉特文抄本都是残本。相反，对这些抄本进行比较研究后，我们有根据推断，我们现在所掌握的《大法典》的几种抄本是《1640年法典》的全文。……事实上，除去呼和浩特有缺漏的文本外，所有四种卫拉特文抄本，都以同一项条款为结尾，该条款宣称，偷盗锅或三脚铁架应根据所盗物的质量罚盗贼一定数量的牲畜。要知道这些抄本并不是完全相同的副本，何况是在不同的地方发现的。其次，在所有这四种抄本中，紧接着这项条款后都都是噶尔丹珲台吉的第一项敕令，只有两种抄本中没有他的第二项敕令。如果第197条款(迪雷科夫分成197条)的法典结尾已丢失，那么怎么会在所有四种抄本中保留的都是噶尔丹第一项敕令？在第197条款后，不曾有过其他任何条款”。（注：厄鲁特蒙古封建法的整理和研究，马大正摘译自(苏)迪雷科夫《大法典-十七世纪蒙古封建法的古文献(莫斯科1981年版)一书之绪论，民族译丛，1984年5期。）
新疆学者额尔德尼先生把托忒文本法典以《卫拉特大札撒》的名义刊登在新疆《汗腾格里》杂志1981年4期上，引起国内蒙古史学界的极大的反响。后1982年第4期《蒙古语文》杂志上转写成回鹘体蒙文。
内蒙古社会科学院墨日根巴特儿先生把该院馆藏托忒文文本转写成回鹘体蒙文。
道润梯步先生校对《汗腾格里》刊登的文本、墨日根巴特儿转写本和迪雷科夫转写本等三种文本，以《卫拉特法典》的名义校注出版。(1985年由内蒙古人民出版社出版)道氏本虽然有些词句、历史事件等方面未免有误解和错误的判断，但到目前为止，尚认为是个较好的一种蒙文校注本。
宝音乌力吉、包格以道氏校注本做为蓝本，校注了《蒙古—卫拉特法典》，2000年由内蒙古人民出版社出版。这个校注本只有几处词句上有新的解释外，并没有创新之处。
齐格先生编写《古代蒙古法制史》时，主要参考了道氏本外，还参酌了内蒙古社会科学院藏托忒文《卫拉特法典》。
笔者主要利用道润梯步蒙文校注本和《汗腾格里》刊登的托忒文本的同时参考了宝音乌力吉校注本。汉文译文主要参考齐格先生书外参酌潘世宪译文和邵建东、刘迎胜译文。
从18世纪末开始，研究者们对法典进行搜集、整理、注释、翻译各种文字。对法典的研究，俄国的学术界作出了重要的贡献。国内对法典的研究较晚。清代学者虽然对西域历史、社会作过详细的论述并多部著作诞生。但卫拉特社会内部关系等方面的记载却不多。
从20世纪80年代开始，随着学术界引进国外学术成果的增多，国内也开始研究《蒙古-卫拉特法典》。其中道润梯步、潘世宪、齐格、马汝珩、马大正、成崇德、白翠琴、马曼丽、冯时锡、罗致平、加·奥其尔巴特等学者从法典的史料来源、历史背景、性质、指导思想、基本内容、分类、结构、制定者等不同的角度介绍和研究了此法典。
除此之外，语言学学者们从语言学和研究卫拉特方言目的出发，解释法典的有些字、词和纠正前人研究中的有些错误注释。这方面道·巴图扎布、布仁巴图、N·巴德玛、Q·巴图等学者作了很多有意义的工作。
纵观国内外对《卫拉特法典》的研究，在历史学、文献学和语言学方面取得了一定的成就。但是从法学研究的角度去归纳、分类、剖析的作品几乎没有。这是卫拉特法典研究领域中的一个空白。
蒙古民族在各个历史时期制定和颁布的法典，对研究蒙古古代社会关系和人民的生活习俗提供十分可信的资料。充分利用法典所提供的资料，使史学研究更加完备。因为我们通常利用的编年史材料对社会内部情况等很少涉猎，它主要阐述蒙古地方与外界发生的历史事件。而法制史资料正好补充这一缺憾。随着民族法学和蒙古法制史研究领域的拓展和深入，卫拉特法典的研究会不断完善，进而取得更好的成就。
四、《蒙古-卫拉特法典》的主要内容
我们探讨1640年法典以前，肯定会涉及到帕拉斯《蒙古民族历史资料集》中记载的八条有关通奸(第1—4条)、财产分配(第5条)、侮辱行为(第6条)和妇女地位(第7、8条)方面的片断记载。旧《察津毕其格》约于15世纪至16世纪上半叶编纂，全文已失传，现在保存下来的，仅仅是帕拉斯片断记载。前面加旧字是为了同1640年制定的《蒙古-卫拉特法典》相区别。其编纂年代，学术界持不同的看法。分歧的焦点是法典条款中的有关喇嘛教的规定。就是“与僧侣之妾通奸，完全不受处罚”一条。
卫拉特地区何时传入黄教，目前尚未明确。卫拉特毗邻的东蒙古地区16世纪后半叶开始佛教的传入，这一定程度上会影响卫拉特地区。据托忒文文献，大概是卫拉特联盟盟主拜巴噶斯1616年召开的一次楚勒干上，决定引进藏传佛教。但是在此之前，已经有茜臧僧人在卫拉特地区活动。因为，1604年被请到喀尔喀的察干诺们汗(又说迈达里呼图克图)不久就到了卫拉特。史料证明，1616年楚勒干上卫拉特诺颜们决定引进黄教时，他已经在卫拉特了。（注：巴图尔乌巴什图们著：《四卫拉特史》(托忒文)。）
佛教第二次传入蒙古时，除了黄教以外，还有其他的派别也到蒙古地区传教。所以传播过程中曾经出现过“红黄之争”。萨迦、噶玛等红教僧侣可以娶妻生子，而黄教的教规是决不允许的。佛教传入蒙古以后的几个世纪的发展情况来看，黄教寺庙集团严禁喇嘛娶妻生子。但有意思的是，1640年法典中也有一条“骂成家的班弟，罚一马，动手打，罚双马”的规定。所以旧《察津毕其格》的有关喇嘛教的规定是比较可信。佛教传入蒙古地区前期，蒙古喇嘛可不可以娶妻，值得一研究。
列昂托维奇教授认为，旧《察津毕其格》是卫拉特联盟形成初期的产物，在15世纪制定和颁布的。（注：转引自梁氏《蒙古法基本原理》，第50页。）田山茂认为是：“15世纪到16世纪前半叶”。（注：田山茂著：《清代蒙古社会制度》第231页。）齐格先生认为，田氏判断有误，应该是1616年以后，因为这个时期黄教尚未进入卫拉特地区，有关对僧侣的规定不符和时代。（注：齐格著：《古代蒙古法制史》第111页。）冯锡时教授和成崇德教授等学者认为，约于15世纪至16世纪上半叶编纂。（注：《卫拉特蒙古简史》(上册)第284页，成崇德：《十八世纪中国与世界——边疆民族卷》，第45页。）
笔者赞同后一种观点，因为这样分期比较合理。因为所谓的旧《察津毕其格》并非1640年法典那样就通过一次楚勒干来制定的，而是元亡后，卫拉特的统治者们在几次的卫拉特联盟形成过程中陆陆续续的制定和颁布的。
法典大部分内容是蒙古社会古来约定俗成的习惯法内容。跟《阿勒坛汗法典》、《喀尔喀七旗法典》的相关条款相比较，有些内容基本相似。《阿勒坛汗法典》也禁止揪别人的头发，规定“男人揪妇女头发者，罚牲畜五九”。旧《察津毕其格》规定：“卡尔梅克人格斗时，乱揪别人的辫子便构成犯罪。因为辫子属于王公所有，是表示恭顺的象征。但是，如果是没有梳成辫子的头发，谁揪也不受处罚。因为没有梳成辫子的散发是属于个人的并不视为王公所有”。蒙古以前的法典中虽有不准揪别人的辫子的规定，但为什么这样会犯罪，并没有作出解释。而旧《察津毕其格》对此作出了明确的答案。就是已经“梳成的辫子的头发”，实际上是代表人身依附关系，“没有梳成辫子的头发”是不受法律保护。
法典规定的有关通奸方面的内容，比起成吉思汗《大札撒》和《图们汗法典》宽容许多。对此不少学者为法源问题而伤脑筋，其实这并不奇怪。因为随着人类社会不断向前发展，有些落后的、野蛮的、稀奇古怪的陋俗会被时代所淘汰和摈弃。除僧侣之妾通奸不受处罚外，法典规定“与王公的夫人通奸被抓住时可拿出牝山羊及山羊羔各一只作为赔偿；一般通奸，奸夫拿出四岁马一匹给奸妇之夫，奸妇应拿出三岁马一匹给审判官；捉到私自跑到自己女奴隶那里来的人，可扣留他所带的钱、马及其他一切持有物之后，予以驱逐。女奴隶不受处罚”。
对子女的财产分配方面，法典规定“青年人可以长到自己可以犭虫立生活的成年人时，立即脱离他父亲的权力控制，按照他的要求分给一部分畜群，去过完全犭虫立的生活，可以直接为王公服务”。蒙古社会自古就有幼子继承父亲的大部分财产，留居其身旁共同生活外，其余子女都另立门户的规定。
蒙古法的一个重要特点之一是，依法保护妇女的地位。这是游牧民族社会中妇女在生产劳动中所起到的地位有关。蒙古妇女一方面，经济上是相对犭虫立的。所以她们法律上受到保护。这在男尊女卑的封建农耕社会中是绝对不可能的事情。这可以说是游牧法与中华法系法典的区别之一。法典规定“妇女如果坐帐蓬里自己的坐位上(即入门的右侧、灶炉的后面、家长卧床跟前的座位)的话，她骂客人，甚至向客人投掷柴块或家具，谁也不能用手触及她；但是，这个妇女如果是在争执中一旦离开她的座位，走出帐篷，这种特权便消失了，她对客人的打骂便应受处分罚；妇女到王公跟前请求免除自己或其家族的处罚时，从尊重妇女的原则出发，轻罚一般全免，重罚减半”。
旧《察津毕其格》的有些内容还反映在1640年卫拉特法典当中，有的在实际生活中已有修正或废止。
1640年法典原文没有分条款。因此，研究者们按照内容的区别和自己的理解，把法典的原文归纳若干项和分若干条款。帕拉斯德文版把它分为130条，列昂图依契俄文本分为150条，戈尔通斯基俄文本分为121条，道润梯步先生蒙文校注本把它分为120条。宝音乌力吉和齐格遵循道润梯步条款。道氏把法典的内容分成27项，齐格分成26项，宝音乌力吉等分成34项。
《蒙古-卫拉特法典》(以下简称《法典》)的内容特别丰富，涉及面之广，蒙古族任何一个时期的法典无法比拟。他是17世纪中期蒙古、卫拉特社会的一个缩影，尤其是了解卫拉特社会生活的一部辞书。
《法典》的法源大体上相沿古代蒙古社会一直遵循的约定俗成的风俗习惯以及《图们汗法典》、《阿勒坛汗法典》、1639年前的《喀尔喀七旗法典》等成文法和法典中经常出现的“以前的法典”，即旧《察津毕其格》。法典是在这些法律文献的基础上适应当时的实际情况而编纂、制定。
《法典》一开头就有一首赞美佛教，虔敬叩拜黄教创始人宗喀巴以及黄教两位领袖D.Lam喇嘛和班禅额尔德尼的赞美诗。然后祈求参加本次会议的恩振仁布齐呼图克图“为众生做成善业”。这无疑是17世纪蒙文文献的一种编纂模式。这足以说明黄教在蒙古地区传播的深入和广泛所接受。第二段记述了参与本法典的四十四二部29名僧俗官员。第三段开始进入正题，即法典的有关行政、民事、刑事、宗教、诉讼、审判以及相应的处罚条款。
(一)有关蒙古、卫拉特内政以及调解各部关系的规定
1636年，漠南蒙古归附清朝以后，蒙古的政治中心自然而然转移到了漠北和漠西。这种情况并不偶然，因为在此之前，蒙古各部在内政外事上相对犭虫立，并且各部间也有历史上酿成的不同程度的旧隔阂、仇恨和新矛盾。林丹汗的败亡，漠南蒙古的归附清朝，对喀尔喀、卫拉特封建主们来说不得不思考的新问题。于是双方感觉到了政权巩固的重要性。
1640年蒙古、卫拉特会议的主题之一就是巩固政权，调解内部关系和矛盾，一致对外。这是双方解决的首要问题。所以法典特别强调对破坏政权方面的内容。规定“无论何人破坏此政权，如杀掠、抢劫大爱玛克、大兀鲁思，蒙古、卫拉特联合起来，擒斩其身，没收其全部财产。擒杀者得其财产之一半，另一方两方共分之”。
双方以法律的形式不能无端的互相“争夺边界，进入小爱马克或和屯”。若违犯“罚铠甲百领、骆驼百峰、马千匹作为赔偿，并应归还所掠之物”。并且有公务的人的处罚比平民严。共同御敌，防御可能发生战争的事情也是本次会议的一个重要内容。双方规定，当大敌当前时，一定要互相通报敌情的责任。对明知通报而没有出兵的相邻部落的大诺颜，处罚铠甲百领、骆驼百峰、马千匹作为赔偿；如果小诺颜不来，处罚铠甲十领、骆驼十峰、马百匹。若入侵者是大规模的敌人时，不通报的话，受到“永远流放其子子孙孙，斩杀其人，夺其一切”的严厉惩罚。而不通报一般强盗来犯，仅没收其一半的牲畜。
发生骚乱(包括外敌侵略所造成的骚乱和内部骚乱)时，集合到诺颜处，听到消息而不来，受到前面提到条款惩罚。如果路远而造成的迟到情况，酌情处理。对放走强盗而造成的损失，不同阶层的人负有不同的责任。法典规定“谁放走强盗，没有追回被抢的马群，罚没其牲畜、财产的一半。如死了人，按照习惯顶替。追回的人死，由丢失者之兄弟以一别尔克顶立。看见、听到而不追赶，如是赛因库蒙，罚分其牲畜、财产之半；如是顿达库蒙，罚一九；如是毛库蒙，罚一五。
1640年会议上解决的还有一项重要议题是有关逃民问题。17世纪卫拉特联盟内讧时期和喀尔喀卫拉特双方战争时期，很多部落为逃避战乱，移居到它处。这一问题一直是双方的敏感问题，若不合理解决会影响双方的联合和导致新的矛盾的出现。
为解决这个棘手问题，双方协商后得出了一个解决方案，即“从火蛇年(1617)到土龙年(1628)，在蒙古的巴儿虎、巴图特、辉特已被蒙古融合，在卫拉特的已被卫拉特融合。此外之人，该归喀尔喀的归喀尔喀，该归卫拉特的归卫拉特。如有人不予归还，按占有之人数计，向占有者每人罚马二十匹、驼二峰，连同占有者本人一起归还所属方。与却图（注：却图，史称楚库尔却图台吉或库苦诺尔却图汗。是喀尔喀格埒森扎的第三子诺诺和威征的第五子巴阿赉子，生于1581年。在喀尔喀地区积极推广黄教，后因政见不同而导致喀尔喀内讧，率领部众迁居青海，占领青海，1637年被顾实汗的卫拉特联军打败身亡。他曾支持红教，联络林丹汗、臧巴汗、白利土司，建立四方联盟，共同对付黄教势力。林丹汗的败亡，这一计划受到挫折。）一同进卫拉特的人如逃回喀尔喀，要归还给卫拉特”。
进而双方不再发生类似的情况和避免接受对方的逃亡者，规定：“不论谁那里来了逃亡者，罚其财产、牲畜之一半。然后送交其主人。如逃亡者杀了人，以大法罚畜八九，给证人一九。如收容之诺颜作梗阻拦，不听处罚、不给牲畜，罚此诺颜铠甲百领、驼百峰，卫拉特、喀尔喀平分。”
也就是说，由一方诺颜下逃出投奔另一方，应当送还；从喀尔喀逃出的投奔者应给还喀尔喀；从卫拉特逃出的投奔者，应还给卫拉特。双方亲属也应彼此送还逃亡者。《法典》还规定：“从别人那里来的人，从哪儿来的回到哪儿去。其投靠的诺颜如给其生活资助，要给他靠本人劳动所得牲畜的一半”。如杀外地寻名而来的逃亡者，罚五九。如送还给其主人，有几个箭袋要几匹马。如抓捕外逃的逃亡者，除其人外，其财产、牲畜对半分。如根本不交出逃亡者，以法惩处。其真假要通过证人证实。如无证人，逼审其爱马克首领。
(二)有关保护黄教方面的规定
蒙古、卫拉特联盟皈依黄教后，先后都依法取缔了萨满教，积极推广黄教。萨满教受到限制，黄教利益受到法律保护。
《法典》规定，谁如请乌都干(女萨满)、孛额(男萨满)做法事，没收邀请者之马和罚来做法事的乌都干的马，看见之人如不依法没收，罚他的马；谁如看见翁供，要取走，其主人如拦阻不给，罚要他的马。萨满行巫诅咒上等人，罚一五；诅咒下等人，罚马二匹；以黄鸟、阿兰雀、狗等行咒，罚马一匹；以阿拉克山之蛇、其他种类之蛇行咒，罚箭二支。如无箭，罚刀一把。
相反，黄教僧侣的生命财产受到保护，若违犯法律规定，不管是汗、洪台吉都受到惩罚。规定“如杀掠、抢劫寺庙喇嘛所属爱玛克，罚铠甲百领、驼百峰、马千匹，更有特殊者处罚伊克黑卜。”目前学术界对“伊克黑卜”是何等程度的处罚，尚未弄清。
喇嘛阶层有特权，他们不缴纳赋税，汗、诺颜等不能向他们征用乌拉。法典规定“向喇嘛、班第们征用乌拉骑乘，罚牛一头。骑用栓有敬佛鬃尾的马匹，罚一马。如系乌拉赤抓给的，所罚之马向乌拉赤要，如系使者自己骑的，向使者要”。
《法典》还规定，骂绰尔济等，罚九九；骂诺颜的巴克什喇嘛，罚五九；骂格隆，罚三九，动手打，罚五九；骂乌巴什、乌巴三察，罚马一匹，动手打，根据打之程度处罚。僧侣受到保护的同时，他们的属民(沙比纳尔)也受到比其他人特殊的保护。规定，危害或杀戮喇嘛属下的上等人，赔五个人；下等人赔两个人。然后法典的制定者们，很有把握地说“没有人违犯此条”。
这充分说明，黄教教义已经深入人心，有效的控制住了当时的意识形态领域。如果谁人违犯此规定，大诺颜罚驼十峰、马百匹；墨日根、岱青、楚库尔一级别的诺颜，罚驼五峰、马五十匹；小诺颜罚以驼为首的三九牲畜；塔布囊、执政的四图什墨尔，罚以驼为首二九牲畜；各鄂托克的赛特、图什墨尔罚以驼为首一九牲畜。
另外，对僧侣也制定了相应的限制措施。规定“托因人随意犯戒，罚其财产、牲畜之一半”。
17世纪中叶，漠南蒙古归附清朝以后，蒙古的政治中心转移到了四卫拉特联盟和喀尔喀蒙古地区。为了反对沙皇俄国的入侵和抵制满洲势力的扩展，加强蒙古内部的团结，卫拉特、喀尔喀蒙古统治者们，于1640年在塔尔巴哈台(今塔城)制定了著名的《蒙古-卫拉特法典》。这是一部比较完备的民族法典，在蒙古民族法制史上具有较高的学术地位和学术价值。这部法典，继承和发展了蒙古传统法制传统，在蒙古立法史上是继成吉思汗《大扎撒》后的第二次高潮。这部法典，也曾一度影响了整个阿尔泰-通古斯语系的诸民族。噶尔丹洪台吉建立准噶尔汗国后，1676年和1678年对《蒙古-卫拉特法典》进行了两次补充，学术界称之为《噶尔丹洪台吉旨令(敕令)》。《蒙古-卫拉特法典》颁布100年后，西迁伏尔加河流域的土尔扈特汗廷第七任汗顿罗布喇什认为，《蒙古-卫拉特法典》的一些内容已不适应实际需要，故而于1741—1758年间对《蒙古-卫拉特法典》进行修订和补充，约有50余条，学界称作《顿罗布喇什补则》。
一、法典颁布前的卫拉特社会状况
卫拉特蒙古是蒙古族的重要组成部分。卫拉特是oyirad的汉语音译。元代时将其译作“斡亦剌惕”、“斡亦剌”、“外剌”、“外剌歹”等。明朝译作“瓦剌”。清朝至今，汉文史籍中常译作“卫拉特”。亦有译写为“额鲁特”、“厄鲁特”，或称之为“西蒙古”者也有之。厄鲁特或额鲁特只不过是卫拉特蒙古诸部落中古老的部落之一ǒgeled的汉语音译，清代有些文献中常把厄鲁特、额鲁特来指称整个卫拉特，这是不确切的称呼。西蒙古是相对东蒙古而言。而外国一些著作还往往将卫拉特称之为“卡尔梅克”(kalmuk/kalmyk)。
卫拉特先民斡亦剌是《蒙古秘史》所记载的“槐因亦儿坚”(oi-yin-irgen)，即“林木中百姓”中的一个森林部落。居住在谦河(今叶尼赛河上游)一带，操蒙古语，以狩猎为主，也进行畜牧业、采集和捕鱼。他们“人数众多，分为许多分支，各支各有某个名称”。（注：《史集》第一卷第一分册，193页。）13世纪初归附成吉思汗并建立联姻关系。当时“林木中百姓”在行政上分成四千户，成为成吉思汗长子术赤的领地。后来拖雷夫人梭鲁禾忒尼将自己在阿尔泰山和兀良罕、吉利吉思地区的领地让给其子阿里不哥后，成为阿里不哥属民。元朝1307年建立岭北行省后，归岭北行省管辖。
13世纪中期至14世纪初阿里不哥、海笃等叛乱时，斡亦剌部一部分站在叛乱者一方西迁，一部分从叶尼赛河上游迁到阿尔泰山一带游牧。元廷北迁后，因明蒙战争和蒙古内讧，很多蒙古部众为躲避战乱，来到斡亦剌等森林部落中杂居。（注：伦布彻林著：《蒙古布里雅特史》(托忒文)。） 直到公元1500年，外剌统治集团处处维护蒙古大汗的利益。随着蒙古大汗为首的黄金家族权威的旁落，异姓贵族阶层的势力逐渐强盛。明朝永乐皇帝初年，外剌和蒙古本部分裂。经过外剌妥欢太师和也先太师父子经营，外剌势力达到鼎盛时期，时常威胁明朝和蒙古各部。1453年(明景泰四年)也先统一蒙古诸部，称大元田盛(天圣)可汗，建号添元(天元)。1454年，因统治阶级内部矛盾，也先汗被杀，从此外剌势力日趋衰微。其后经过东蒙古达延汗和土默特万户阿勒坛汗屡次兴兵征讨的结果，外剌部被迫逐渐西迁。
16世纪初，外剌的主要活动地区东至坤奎、札布罕河以东的哈喇和林一带，西连额尔齐斯河，北至唐努山，南抵察合台后裔诸王的领地。16世纪中叶，兀良罕万户在漠南蒙古阿勒坛汗等封建主的六次征讨下瓦解后，喀尔喀万户格埒森扎后裔向西发展，占据兀良罕万户地，进而不断向西推进，占据卫拉特所属的坤奎、札布罕河流域以及唐努山、萨彦岭一带的牧场。卫拉特被迫迁居到额尔齐斯河和鄂毕河中上游以及叶尼赛河上游地区游牧。从此以后，卫拉特和喀尔喀右翼之间的矛盾不断升华，互动干戈，时战时和，直到17世纪中叶共同制定《蒙古-卫拉特法典》为止。
关于卫拉特联盟的形成时间以及各个阶段组成部分的变化，目前学术界众说纷纭，此不赘述。据巴图尔乌巴什图们著的《四卫拉特史》、噶旺沙拉布著的《四卫拉特史》、无名氏著《四卫拉特史》、《蒙古溯源史》、《土尔扈特诸汗史》等托忒文文献和蒙汉文史籍对比研究，卫拉特似曾有过三次程度不同的联盟。大约15世纪中期开始，出现了看似松散，实际上相当稳固的联盟形成了。到了16世纪末、17世纪初这一联盟的形式更加明显。此时的成员包括和硕特、准噶尔、杜尔伯特、土尔扈特、辉特、额鲁特、巴噶图特等部。其中准噶尔、和硕特、土尔扈特、杜尔伯特四部最强，习惯上以“四卫拉特”(durben-oyirad)来概称卫拉特各部。
卫拉特蒙古的社会组织主要由兀鲁思、鄂托克、昂吉、集赛、爱玛克、阿寅勒、和屯来组成。
15世纪后半期以后卫拉特社会逐渐出现了鄂托克这一社会组织，由若干鄂托克组成兀鲁思，从而代替了蒙元时期的万户、千户组织。
15-17世纪，封建大领地被称为兀鲁思，即含有国家的意思。兀鲁思的首领称之为汗或洪台吉。鄂托克是当时卫拉特基本的社会和经济单位，它是古代千户的基础上演变过来的。由在一定地域内游牧，并使用其牧地的数量不等的阿寅勒集团组成。这些阿寅勒集团不是以血缘纽带，而是由以地域单位为基础的亲族结合在一起的。因此，鄂托克必须以占有一定的游牧地区为前提，地缘关系是组成鄂托克的最重要的条件，没有游牧于鄂托克之外的蒙古人，每一个卫拉特人必须属于某一鄂托克。在军事方面，每一鄂托克按规定应提供千人的部队，所以又称为和硕，和硕与鄂托克往往相互混用。所以鄂托克是社会、经济、军事合一的单位。（注：《卫拉特蒙古简史》(上册)，266-267页，新疆人民出版社，1992年6月。） 卫拉特有新旧24鄂托克，并且有些鄂托克是按一定的专业组成的，如乌鲁特(由铁匠组成)、库图齐纳尔(负责汗的设营事务)、阿尔塔沁(专司绘塑佛像)等等。
除鄂托克外，还有昂吉(anggi分支、部分、队伍等意)这一同鄂托克性质基本相同的社会组织(这是一个行政单位，跟17世纪初卫拉特内讧时期形成的临时军事组合左右两个昂吉有本质的区别)。据《准噶尔全部纪略》载：“鄂托克为其汗之部属，昂吉为各台吉之户下”。鄂托克和昂吉的游牧地以及对兀鲁思的服务方面，据清人文献记载：“鄂托克游牧之地环于伊犁，昂吉游牧之地又环鄂托克之外。准部一切贡赋及重大差务则鄂托克承输。若零星供给，合二十四鄂托克、二十一昂吉均输焉”。（注：《西域图志》，卷29，官制一。）
17世纪初，黄教传入卫拉特地区后，出现了专门管理宗教事宜的机构——集赛(jisa)。“初为五集赛，后增其四，成九集赛，亦领以宰桑，略如鄂托克之制”。（注：《西域图志》，卷29，官制一。）
爱玛克是彼此又亲族关系的家族集团。游牧于同一地区(努图克)的同族阿寅勒集团称之为爱玛克，它是近亲家属的结合，是由渊源于一个共同祖先的人们结合而成。在东蒙古，爱玛克的组织比较明确。几个爱玛克可以组成一个鄂托克，或者大爱玛克可以单独组成一个鄂托克。鄂托克与爱玛克的区别仅仅是有无血缘关系上。而阿寅勒是组成爱玛克的最基本的单位，阿寅勒是同姓或近亲组成的同一个努图克上游牧的，以禹儿惕(帐幕、蒙古包)为核心的蒙古社会最小生产单位。他们以和屯的方式游牧。“卫拉特人的这种和屯是以长老(阿哈aha，即哥哥，一般指某一群体中的年龄最大的人或有威信的人)为首领的共同宿营的和共同游牧的氏族的一部分或近亲集团”。（注：《蒙古社会制度史》，第266页。）也就是由相近血统关系联系在一起共同进行游牧和管理事务的家庭集团。
所以，卫拉特联盟的社会组织是兀鲁思-鄂托克(昂吉)-爱玛克-阿寅勒(和屯)来组成。（注：有关鄂托克、昂吉、集赛的详细情况参见《西域图志》外，还可以参考田山茂《清代蒙古社会制度》第63页，《卫拉特蒙古简史》(上册)第267-273，巴岱、金峰、额尔德尼整理注释《卫拉特历史文献》第131-133。）兀鲁思、鄂托克的诺颜们进行楚勒干决定卫拉特联盟内外事宜。
卫拉特联盟从社会阶级结构上来看，由诺颜阶层和阿拉特阶层组成。从《蒙古-卫拉特法典》的条文中，我们可以清楚地看到当时社会各个阶层的情况。世俗封建领主由汗、珲台吉、台吉、宰桑、图什墨尔、扎尔固齐、德墨齐、阿尔巴齐宰桑、收楞额、阿尔班尼阿哈等大小封建主。宗教封建主由呼图克图、大喇嘛、陀音等。庶民阶层按其生产资料占有情况的不同而分若干阶层。大致分为阿拉特、哈喇出、哈喇里克。若详细分，赛音昆(上等人)、敦达昆(中等人)、阿达克昆(贱人)、哈喇昆(一般人)、恩衮昆(平民)、称为默德勒(属下人)的家仆、奇塔特(汉人)或默德勒孛斡勒(属下奴隶)的奴隶和专门服务于寺庙的沙比纳尔(寺院属民)等不同称呼，不同性质，不同义务的阶层组成。
其中赛音昆阶层属于富人，塔布囊(驸马)、赛特(臣僚)、达尔罕(自由人)等经常从这一阶层出。敦达昆是封建领主征用实物的主要对象。阿达克昆是征用劳役的主要对象。这两个阶层是军队的主要来源。每一个阶层都对上一个阶层提供阿勒巴(贡赋和服役)的义务。由生产资料的占有状况决定阿勒巴的轻重。提供阿勒巴的人被称为阿勒巴图。从称呼上可以看出对领主的人身依附关系。众多史料表明，封建领主可以任意处置自己的属民。在兀鲁思内的土地、牧场、牲畜等都公开和隐蔽地为领主所掌握，个体牧民有使用权而没有支配权。
卫拉特被迫西迁后，失去了相当广阔的牧场，因人口和牲畜的不断增长，带来了游牧领域相对紧张的局面。各部之间因争夺牧场而经常发生内讧和时常受到来自于喀尔喀右翼阿勒坛汗一系的威胁。为开发新的领地，求得生存与发展，解决彼此之间的矛盾，联盟首领们对内部采取了一系列措施。
卫拉特联盟建立了“楚勒干”(或丘尔干，qigulgan)制度。楚勒干是蒙古语会议、会盟的意思，类似于古代蒙古社会忽里勒台制度。楚勒干是贵族会议，由卫拉特各部贵族参加，共同商讨内外大政，协调内部关系，组织对外战争等事宜。
卫拉特联盟楚勒干并非常规机构，各部共同推荐一到二名强大部落首领当盟主(qigulgan-daruga)。前期一直由从东蒙古科尔沁部迁徙过来的哈撒儿后裔的和硕特部封建主担任。17世纪20-30年代，卫拉特联盟内部力量对比发生了变化，尤其是准噶尔部巴图尔珲台吉的势力迅速增长，打破原来和硕特封建主为盟主的状态。托忒文史料记载，卫拉特联盟封建主们通过楚勒干决定，为寻求新的牧场和发展，妥善解决这一对生存带来的矛盾，1628年，土尔扈特部首领和额尔勒克率土尔扈特大部和一部分和硕特部、杜尔伯特部民，越过哈萨克草原，远徙之额济勒河(今伏尔加河)下游。紧接着卫拉特联盟首领和硕特部顾实汗1637年率领部众和部分其他部落卫拉特人占据青藏高原，建立了和硕特汗廷。这时候卫拉特联盟是由和硕特部额齐尔图台吉和准噶尔部巴图尔珲台吉共同治理时期。卫拉特联盟的领地空前的扩大，为建立准噶尔汗国奠定了基础。
前面说过，16世纪后半叶，黄教传入东蒙古地区。蒙古社会掀起了一股“政教并行”的政治改革。其主要措施之一是制定法典。因地缘的原故，西蒙古的这项改革措施比东蒙古地区较晚。但值得一提的是，1640年大法典制定前，卫拉特联盟好像有过地方法规。目前学术界所掌握的后来被称之为旧《察津毕其格》的法典的残片8条。有些学者对其真实性提出过质疑。
当时在东蒙古站住脚的茜臧黄教势力也需要卫拉特的支持。于是17世纪初，卫拉特联盟封建主们，适应时代的需求，积极引进和倡导藏传佛教，消除萨满教的影响，皈依黄教，成为虔诚的佛教徒。黄教的传入起到了统一思想和行动，增强内部团结，消除因争夺牧场、属民而酿成的隔阂、矛盾的积极作用。在这一过程中，著名的咱雅班第达呼图克图起到了重要的作用。他从土虎年(1638年)到水虎年(1662年)的24年中，东起青海，西迄斋河(今乌拉尔河)，南至裕勒都斯草原，北达额尔齐斯河流域，足迹遍及卫拉特地区，而且一度去过喀尔喀传教。（注：参见拉德纳巴德拉著《咱雅班第达传》和《卫拉特蒙古简史》(上册)所列的《咱雅班第达行程表》，第62-64页。）
17世纪初，中国国内外政治形势发生了很大的变化。1616年，努尔哈赤建立了后金政权(爱新固伦)，势力逐渐强大，蒙古东部科尔沁兀鲁思等几个部落归降后金。后金三征察哈尔国的结果，号称四十万蒙古大汗的林丹汗败亡，导致1636年内蒙古十六部四十九个封建主归附满洲，蒙古的势力大为消弱。新建立的清朝逐渐跟和硕特汗廷、喀尔喀三汗和部分准噶尔贵族取得了联系。清朝的扩张对卫拉特联盟和喀尔喀蒙古形成了直接的威胁，清朝的领土扩张和兵戎相见只不过是时间问题。
此时对卫拉特和喀尔喀领土觊觎多时的沙皇俄国，开始侵略我国北部边境。他们对蒙古各部首领采取各种卑鄙措施的同时，还武力相加，侵占了不少的领土。他们在已占领地区建立军事据点，掳掠和驱逐当地居民，煽动内战，欲蒙古部落臣服于俄国，奴役蒙古人。面对沙皇俄国的侵略行径，卫拉特和喀尔喀首领和人民坚决进行了不同方式的斗争。他们武装反抗的同时毅然拒绝侵略者的政治、经济方面提出来的无礼要求，揭穿侵略者的种种阴谋，维护了领土和主权。但因各部尚没有同一的领导和共同御敌的行动计划，并且卫拉特、喀尔喀双方多年来因牧场、人口等诸多问题而造成的矛盾，一时无法缓和。
在来自外部势力的步步进逼，内部纷争不断的情况下，不满时局的人民，以逃亡等形式反抗封建领主。因此，双方统治阶层必须采取有效的措施才能抵制这种情况的进一步蔓延。在这种严峻时刻，他们深深的感到，加强各部之间的团结，巩固内部封建秩序，共同抵御外侮的重要性。《蒙古-卫拉特法典》是在这种内忧外患的情况下喀尔喀、卫拉特僧俗统治阶级共同制定颁布的。
二、铁龙年(1640)楚勒干以及《蒙古-卫拉特法典》的颁布
喀尔喀和卫拉特封建主们在准噶尔部额尔德尼巴图尔珲台吉(名和图克沁)和喀尔喀札萨克图汗素巴第(或者其子诺尔布)的积极倡导和共同努力下，1640年九月初(英雄铁龙年仲秋第五吉日)，在塔尔巴哈台玛尼图渡口地方举行了楚勒干会议。会议由札萨克图汗为首的七鄂托克喀尔喀诺颜们和巴图尔珲台吉、额齐尔图台吉为首的卫拉特诺颜们和蒙藏黄教僧侣参加。占领青海的顾实汗和远在伏尔加河流域驻牧的和鄂尔勒克也率其二子参加了会议。
但我们所掌握的资料当中，没有一个资料证明，这次王公会议是如何筹备和怎样进行的。除了共同通过《亦克察济》(大法典)以外，无从得知其他的事项。从法典的内容来看，此次会议上讨论了一些很紧迫的问题。譬如怎样巩固政权、双方如何联合共同御敌、怎样处理逃亡问题、扩展领地等诸问题。《卫拉特简史》一书认为，“这次会议正处在顾实汗等人进军茜臧的前夕，因此不能排除在这次会议上曾就进军茜臧的问题进行过讨论并达成过某些协议的可能性”。（注：《卫拉特蒙古简史》(上册)，第69页。）
这次楚勒干总共有多少人参加会议，尚不清楚。以前很多学者依据《蒙古-卫拉特法典》前言中提到过的署名，参加会议的有三位(一说四位)呼图克图，二十六位(一说二十七位)诺颜，共29位。迪雷科夫认为参加了32位诺颜和呼图克图。（注：迪雷科夫：《大法典——十七世纪蒙古封建法的古文献》，转引自马大正摘译，民族译丛，1984年5期。）法典前言中署名者是：参加会议的三位呼图克图，即恩振仁布齐(又称音赞仁布齐)、昂吉·合比·满珠室利、阿穆巴·希第·满珠室利。参加会议的喀尔喀和卫拉特诺颜依次是额尔德尼札萨克图汗(素巴第或诺尔布，不详)、土谢图汗(衮布)、乌巴什D.Lam诺颜、D.Lam洪诺颜、车臣诺颜、岱青洪台吉、叶勒丁诺颜、墨尔根诺言、额尔德尼洪台吉、戴本洪台吉、腾格里陀音、墨特池台吉、博额耶尔登、阿尤希哈顿巴图尔、额尔德尼巴图尔珲台吉、昆都仑乌巴什、顾实汗、鄂尔勒克台吉、舒库尔戴青、额尔登台吉、岱青和硕齐、额齐尔图台吉、莫尔根岱青祖克尔、彻辰台吉、莫尔根诺颜、达马琳等。
目前学术界认为，在法典前言中署名的，只是当时有威望和有影响的人，事实上参加会议的决不止是他们，相当多的代表人物参加了这次会议。因为法典前言中至少没有提到喀尔喀七鄂托克宗教领袖哲布尊丹巴呼图克图和卫拉特咱雅班第达呼图克图。有关咱雅班第达没有被署名，“因为当时他离开茜臧到卫拉特不过一年多时间，他在卫拉特的宗教活动刚刚开始，影响尚不大，所以未在法典前言中署名，这是可以理解的。但是种种迹象表明，咱雅班第达应是参加了这次会议”。（注：《卫拉特蒙古简史》(上册)，第68-69页。）有学者认为，被提名的这些二十九名宗教和世俗封建主都有全权代表的资格，而当时哲布尊丹巴和咱雅班第达还没有这种资格。（注：参见金峰：《四卫拉特联盟》一文，载《卫拉特历史文献》，新疆人民出版社。）
法典的名称，自从帕拉斯搜集整理以来，很久一直没有固定的称呼。我们根据法典蒙文抄本前言中“都沁杜尔本二部诺颜制定了大法典”的记载，应称为《大法典》。另外巴图尔乌巴什图们所著《四卫拉特史》上也说“亦克察济”。想必当时把1640年的法典都叫做《大法典》。随着法典被学术界的重视，目前学术界有对法典有几种命名：
1. 《都沁·杜尔本大法典》，“都沁”(四十)指大漠南北的东蒙古，即蒙文史书所记载的“都沁图们蒙古”(四十万蒙古)“杜尔本”指卫拉特蒙古，即“杜尔本卫拉特”(四卫拉特)。蒙古文献习惯上“都沁·杜尔本”来泛称全蒙古。以前曾有学者把法典前言中提到的“都沁·杜尔本和叶尔(二部)的诺颜”(四十四二部的首领)一句错误的理解为，本次会议上参加了四十四名封建主或四十四部，（注：持这种观点的多为俄国早期研究法典的学者们，如列昂托维奇教授、戈尔通斯基等，他们的误解一直影响到梁赞诺夫斯基。）现在这种观点已经被纠正。
2. 《喀尔喀-卫拉特法典》，因为这次会议是由喀尔喀蒙古和卫拉特蒙古双方封建主联合召开的，所以有此称呼。
3. 《蒙古-卫拉特法典》，因为当时大漠南北的蒙古部落通称蒙古，为区别于卫拉特，喀尔喀单独也被称为蒙古。另外法典第一条“无论何人破坏此政权，如杀掠、抢劫大爱玛克、大兀鲁思，蒙古卫拉特联合起来，擒斩其身，没收其全部财产。擒杀者得其财产之一半，另一方两方共分之”条款来看，如此称呼也是合情合理。
4. 《卫拉特法典》，目前学术界普遍所接受的一种称呼。这是因为，一方面，此法典是在卫拉特的领地上制定的，从法典的内容看，比起喀尔喀地区，它较适用于卫拉特地区。另一方面，从法典制定之日起，卫拉特社会严格遵照法典来调整内外关系，自觉维护法典的精神。准噶尔汗国(政权)建立以后，成为国家大法，并有所更新。远在伏尔加河下游的土尔扈特汗廷也一直使用此法典，并使其进一步发展。
5. 新《察津毕其格》，这是为区别于1640年法典以前的旧《察津毕其格》而命名的称呼。
6. 《1640年法典或铁龙年大法》，因为此法典是铁龙年(1640年)制定的，所以有此称呼。
7. 《卡尔梅克法典》，因为手抄本是从卡尔梅克获得，故有此称，国外学术界多有这样称呼。
三、法典的抄本、译本以及研究状况
蒙古民族的习惯法和成文法是研究蒙古社会经济制度和生活习俗的重要史料。法典最初应是当时通行的回鹘式蒙文书写的。（注：见戈利曼：《1640年蒙古卫拉特法典的俄文译文和抄本》，载《蒙古文集》，莫斯科1959年版。李佩娟汉译文载《新疆大学学报》，1983年，第2期。）1648年咱雅班第达创制托忒文后，才有了托忒文文本。回鹘式蒙文原文早已失传。法典的文本较多，差异也较大。率先搜集整理和研究《蒙古-卫拉特法典》的是俄国学者。
土尔扈特部首领和鄂尔勒克参加1640年会议后，把法典带到伏尔加河下游，作为土尔扈特部众的法典。因而引起许多俄国学者对他进行研究和探讨。18世纪中期至19世纪前半期，可以说是俄国研究土尔扈特历史的开端。当时一些学者或政府官吏到伏尔加河流域土尔扈特人地区进行实地考察，并据此写成一批著作，就土尔扈特游牧民族社会的历史、经济、社会制度、文化等方面都作了探讨和研究。巴库宁、米勒、菲舍尔和帕拉斯等学者作出了重要的贡献。我们现在能见到的文本主要有：
帕拉斯(pter simon pallas)《蒙古民族历史资料集》(sammlungen historischer nachrichten uber die mongoliseoon volkerschften)一书德文版第一卷，第194-218页所载，1776年由德国约翰格奥尔格弗莱舍出版社出版。该书作者1768年至1774年受俄国女皇叶卡捷琳娜委托，赴俄国的亚洲地区考察研究。他在书中大量利用亲身调查材料，对当时留居于伏尔加河的土尔扈特人的历史、法律、社会习俗作了详尽叙述。他在卡尔梅克期间首次发现托忒文抄本，对法典的研究者们提供了史料来源。邵建东、刘迎胜二先生以《内陆亚洲厄鲁特历史资料》之名，翻译成中文。（注：帕拉斯著，邵建东、刘迎胜译：《内陆亚洲厄鲁特历史资料》，云南人民出版社，2002年。）法典最早俄译本是1776年刊登在《莫斯科大学俄罗斯自由协会试作丛刊》第三卷上以《蒙古和卡尔梅克族法规译文》的标题发表。第二版是在1828年刊登在《北方档案》第2期和第3期上，以及刊登在同年出版的《祖国之子》第一册和第二册上。
列昂托维奇教授根据宾特科夫斯基的抄本，出版了俄文新译本：《古代蒙古卫拉特或卡尔梅克民族制定的法规》(《论俄国异族人的法律史：古代蒙古卡尔梅克人或卫拉特刑法条例》)1879年在敖德萨出版。
戈尔通斯基教授俄译本：《1640年蒙古卫拉特法典，附噶尔丹珲台吉的补充敕令和在卡尔梅克汗敦杜克达什时代为伏尔加河的卡尔梅克民族制定的法规》，1880年，圣彼得堡版。戈尔通斯基对敦杜克达什补充法规的研究，为我们研究土尔扈特游牧于伏尔加河下游时期的社会结构、阶级关系、管理体系和宗教情况等方面提供了重要的资料。
古尔梁德：《自上古至十七世纪的草原法》(1904年，喀山版)中介绍了法典。
梁赞诺夫斯基：《蒙古部落之习惯法》所载1929年英译本；梁氏《蒙古习惯法之研究》所载青木富太郎1931年日译本。
1956年内蒙古师范学院整理了《卫拉特史资料(托忒文)》，以油印本的形式发行，其中就有《蒙古-卫拉特法典》和敦杜克达什法规的残本。
田山茂是专攻蒙古社会制度史的学者，其1954年出版的《清代蒙古社会制度》一书附录中，作者根据帕拉斯的德文译文，将《蒙古-卫拉特法典》和《敦杜克达什的补充法规》译成日语，并加以注释，这是日本对上述《法典》和《补充》的第一次完整的介绍。潘世宪先生在翁独健教授的推荐下，从1964年开始翻译，后因故辍译，最终1984年译成中文。因有些地方日译者理解错误而导致了汉译文本的质量。但对国内介绍法典和研究法典，起到了抛砖引玉的作用。
С. Д. 迪雷科夫：《大法典-十七世纪蒙古封建法的古文献》，1981年莫斯科版。他在这本著作中把托忒文本转写成蒙文，又翻译成俄文。对几种抄本和他人的研究成果进行了较详细的论述并且给学术界提供了很多信息。
科特维奇和戈利曼在他们的著作中都肯定俄国有五种抄本。而迪雷科夫说，他就看到了四种抄本。俄国现有四种托忒文文本，一种保存在莫斯科中央国家古代文书档案库卡尔梅克全宗中；有三种保存列宁格勒(圣彼得堡)。其中两种保存在前苏联科学院东方学研究所列宁格勒分所手稿部，一种保存在列宁格勒大学东方系图书馆手稿库。科特维奇认为所有的抄本都是残本。他写道：“据俄国档案材料记载，在卡尔梅克诸汗牙帐附近札尔固帐幕内，保存了一份写在带花纹的白缎上的各种法规的全文，但是在卡尔梅克人内讧时期，这份法规已丢失，根据敦杜克达什说，他不得不在草原上到处搜寻法规的抄件”。（注：科特维奇：《有关十七-十八世纪与卫拉特人交往的俄国档案文献》，彼得格勒1919年第一册，《蒙古文集》1959年第141页。）
对此迪雷科夫认为：“绝不能从科特维奇的看法中得出：流传到现在的法典的卫拉特文抄本都是残本。相反，对这些抄本进行比较研究后，我们有根据推断，我们现在所掌握的《大法典》的几种抄本是《1640年法典》的全文。……事实上，除去呼和浩特有缺漏的文本外，所有四种卫拉特文抄本，都以同一项条款为结尾，该条款宣称，偷盗锅或三脚铁架应根据所盗物的质量罚盗贼一定数量的牲畜。要知道这些抄本并不是完全相同的副本，何况是在不同的地方发现的。其次，在所有这四种抄本中，紧接着这项条款后都都是噶尔丹珲台吉的第一项敕令，只有两种抄本中没有他的第二项敕令。如果第197条款(迪雷科夫分成197条)的法典结尾已丢失，那么怎么会在所有四种抄本中保留的都是噶尔丹第一项敕令？在第197条款后，不曾有过其他任何条款”。（注：厄鲁特蒙古封建法的整理和研究，马大正摘译自(苏)迪雷科夫《大法典-十七世纪蒙古封建法的古文献(莫斯科1981年版)一书之绪论，民族译丛，1984年5期。）
新疆学者额尔德尼先生把托忒文本法典以《卫拉特大札撒》的名义刊登在新疆《汗腾格里》杂志1981年4期上，引起国内蒙古史学界的极大的反响。后1982年第4期《蒙古语文》杂志上转写成回鹘体蒙文。
内蒙古社会科学院墨日根巴特儿先生把该院馆藏托忒文文本转写成回鹘体蒙文。
道润梯步先生校对《汗腾格里》刊登的文本、墨日根巴特儿转写本和迪雷科夫转写本等三种文本，以《卫拉特法典》的名义校注出版。(1985年由内蒙古人民出版社出版)道氏本虽然有些词句、历史事件等方面未免有误解和错误的判断，但到目前为止，尚认为是个较好的一种蒙文校注本。
宝音乌力吉、包格以道氏校注本做为蓝本，校注了《蒙古—卫拉特法典》，2000年由内蒙古人民出版社出版。这个校注本只有几处词句上有新的解释外，并没有创新之处。
齐格先生编写《古代蒙古法制史》时，主要参考了道氏本外，还参酌了内蒙古社会科学院藏托忒文《卫拉特法典》。
笔者主要利用道润梯步蒙文校注本和《汗腾格里》刊登的托忒文本的同时参考了宝音乌力吉校注本。汉文译文主要参考齐格先生书外参酌潘世宪译文和邵建东、刘迎胜译文。
从18世纪末开始，研究者们对法典进行搜集、整理、注释、翻译各种文字。对法典的研究，俄国的学术界作出了重要的贡献。国内对法典的研究较晚。清代学者虽然对西域历史、社会作过详细的论述并多部著作诞生。但卫拉特社会内部关系等方面的记载却不多。
从20世纪80年代开始，随着学术界引进国外学术成果的增多，国内也开始研究《蒙古-卫拉特法典》。其中道润梯步、潘世宪、齐格、马汝珩、马大正、成崇德、白翠琴、马曼丽、冯时锡、罗致平、加·奥其尔巴特等学者从法典的史料来源、历史背景、性质、指导思想、基本内容、分类、结构、制定者等不同的角度介绍和研究了此法典。
除此之外，语言学学者们从语言学和研究卫拉特方言目的出发，解释法典的有些字、词和纠正前人研究中的有些错误注释。这方面道·巴图扎布、布仁巴图、N·巴德玛、Q·巴图等学者作了很多有意义的工作。
纵观国内外对《卫拉特法典》的研究，在历史学、文献学和语言学方面取得了一定的成就。但是从法学研究的角度去归纳、分类、剖析的作品几乎没有。这是卫拉特法典研究领域中的一个空白。
蒙古民族在各个历史时期制定和颁布的法典，对研究蒙古古代社会关系和人民的生活习俗提供十分可信的资料。充分利用法典所提供的资料，使史学研究更加完备。因为我们通常利用的编年史材料对社会内部情况等很少涉猎，它主要阐述蒙古地方与外界发生的历史事件。而法制史资料正好补充这一缺憾。随着民族法学和蒙古法制史研究领域的拓展和深入，卫拉特法典的研究会不断完善，进而取得更好的成就。
四、《蒙古-卫拉特法典》的主要内容
我们探讨1640年法典以前，肯定会涉及到帕拉斯《蒙古民族历史资料集》中记载的八条有关通奸(第1—4条)、财产分配(第5条)、侮辱行为(第6条)和妇女地位(第7、8条)方面的片断记载。旧《察津毕其格》约于15世纪至16世纪上半叶编纂，全文已失传，现在保存下来的，仅仅是帕拉斯片断记载。前面加旧字是为了同1640年制定的《蒙古-卫拉特法典》相区别。其编纂年代，学术界持不同的看法。分歧的焦点是法典条款中的有关喇嘛教的规定。就是“与僧侣之妾通奸，完全不受处罚”一条。
卫拉特地区何时传入黄教，目前尚未明确。卫拉特毗邻的东蒙古地区16世纪后半叶开始佛教的传入，这一定程度上会影响卫拉特地区。据托忒文文献，大概是卫拉特联盟盟主拜巴噶斯1616年召开的一次楚勒干上，决定引进藏传佛教。但是在此之前，已经有茜臧僧人在卫拉特地区活动。因为，1604年被请到喀尔喀的察干诺们汗(又说迈达里呼图克图)不久就到了卫拉特。史料证明，1616年楚勒干上卫拉特诺颜们决定引进黄教时，他已经在卫拉特了。（注：巴图尔乌巴什图们著：《四卫拉特史》(托忒文)。）
佛教第二次传入蒙古时，除了黄教以外，还有其他的派别也到蒙古地区传教。所以传播过程中曾经出现过“红黄之争”。萨迦、噶玛等红教僧侣可以娶妻生子，而黄教的教规是决不允许的。佛教传入蒙古以后的几个世纪的发展情况来看，黄教寺庙集团严禁喇嘛娶妻生子。但有意思的是，1640年法典中也有一条“骂成家的班弟，罚一马，动手打，罚双马”的规定。所以旧《察津毕其格》的有关喇嘛教的规定是比较可信。佛教传入蒙古地区前期，蒙古喇嘛可不可以娶妻，值得一研究。
列昂托维奇教授认为，旧《察津毕其格》是卫拉特联盟形成初期的产物，在15世纪制定和颁布的。（注：转引自梁氏《蒙古法基本原理》，第50页。）田山茂认为是：“15世纪到16世纪前半叶”。（注：田山茂著：《清代蒙古社会制度》第231页。）齐格先生认为，田氏判断有误，应该是1616年以后，因为这个时期黄教尚未进入卫拉特地区，有关对僧侣的规定不符和时代。（注：齐格著：《古代蒙古法制史》第111页。）冯锡时教授和成崇德教授等学者认为，约于15世纪至16世纪上半叶编纂。（注：《卫拉特蒙古简史》(上册)第284页，成崇德：《十八世纪中国与世界——边疆民族卷》，第45页。）
笔者赞同后一种观点，因为这样分期比较合理。因为所谓的旧《察津毕其格》并非1640年法典那样就通过一次楚勒干来制定的，而是元亡后，卫拉特的统治者们在几次的卫拉特联盟形成过程中陆陆续续的制定和颁布的。
法典大部分内容是蒙古社会古来约定俗成的习惯法内容。跟《阿勒坛汗法典》、《喀尔喀七旗法典》的相关条款相比较，有些内容基本相似。《阿勒坛汗法典》也禁止揪别人的头发，规定“男人揪妇女头发者，罚牲畜五九”。旧《察津毕其格》规定：“卡尔梅克人格斗时，乱揪别人的辫子便构成犯罪。因为辫子属于王公所有，是表示恭顺的象征。但是，如果是没有梳成辫子的头发，谁揪也不受处罚。因为没有梳成辫子的散发是属于个人的并不视为王公所有”。蒙古以前的法典中虽有不准揪别人的辫子的规定，但为什么这样会犯罪，并没有作出解释。而旧《察津毕其格》对此作出了明确的答案。就是已经“梳成的辫子的头发”，实际上是代表人身依附关系，“没有梳成辫子的头发”是不受法律保护。
法典规定的有关通奸方面的内容，比起成吉思汗《大札撒》和《图们汗法典》宽容许多。对此不少学者为法源问题而伤脑筋，其实这并不奇怪。因为随着人类社会不断向前发展，有些落后的、野蛮的、稀奇古怪的陋俗会被时代所淘汰和摈弃。除僧侣之妾通奸不受处罚外，法典规定“与王公的夫人通奸被抓住时可拿出牝山羊及山羊羔各一只作为赔偿；一般通奸，奸夫拿出四岁马一匹给奸妇之夫，奸妇应拿出三岁马一匹给审判官；捉到私自跑到自己女奴隶那里来的人，可扣留他所带的钱、马及其他一切持有物之后，予以驱逐。女奴隶不受处罚”。
对子女的财产分配方面，法典规定“青年人可以长到自己可以犭虫立生活的成年人时，立即脱离他父亲的权力控制，按照他的要求分给一部分畜群，去过完全犭虫立的生活，可以直接为王公服务”。蒙古社会自古就有幼子继承父亲的大部分财产，留居其身旁共同生活外，其余子女都另立门户的规定。
蒙古法的一个重要特点之一是，依法保护妇女的地位。这是游牧民族社会中妇女在生产劳动中所起到的地位有关。蒙古妇女一方面，经济上是相对犭虫立的。所以她们法律上受到保护。这在男尊女卑的封建农耕社会中是绝对不可能的事情。这可以说是游牧法与中华法系法典的区别之一。法典规定“妇女如果坐帐蓬里自己的坐位上(即入门的右侧、灶炉的后面、家长卧床跟前的座位)的话，她骂客人，甚至向客人投掷柴块或家具，谁也不能用手触及她；但是，这个妇女如果是在争执中一旦离开她的座位，走出帐篷，这种特权便消失了，她对客人的打骂便应受处分罚；妇女到王公跟前请求免除自己或其家族的处罚时，从尊重妇女的原则出发，轻罚一般全免，重罚减半”。
旧《察津毕其格》的有些内容还反映在1640年卫拉特法典当中，有的在实际生活中已有修正或废止。
1640年法典原文没有分条款。因此，研究者们按照内容的区别和自己的理解，把法典的原文归纳若干项和分若干条款。帕拉斯德文版把它分为130条，列昂图依契俄文本分为150条，戈尔通斯基俄文本分为121条，道润梯步先生蒙文校注本把它分为120条。宝音乌力吉和齐格遵循道润梯步条款。道氏把法典的内容分成27项，齐格分成26项，宝音乌力吉等分成34项。
《蒙古-卫拉特法典》(以下简称《法典》)的内容特别丰富，涉及面之广，蒙古族任何一个时期的法典无法比拟。他是17世纪中期蒙古、卫拉特社会的一个缩影，尤其是了解卫拉特社会生活的一部辞书。
《法典》的法源大体上相沿古代蒙古社会一直遵循的约定俗成的风俗习惯以及《图们汗法典》、《阿勒坛汗法典》、1639年前的《喀尔喀七旗法典》等成文法和法典中经常出现的“以前的法典”，即旧《察津毕其格》。法典是在这些法律文献的基础上适应当时的实际情况而编纂、制定。
《法典》一开头就有一首赞美佛教，虔敬叩拜黄教创始人宗喀巴以及黄教两位领袖D.Lam喇嘛和班禅额尔德尼的赞美诗。然后祈求参加本次会议的恩振仁布齐呼图克图“为众生做成善业”。这无疑是17世纪蒙文文献的一种编纂模式。这足以说明黄教在蒙古地区传播的深入和广泛所接受。第二段记述了参与本法典的四十四二部29名僧俗官员。第三段开始进入正题，即法典的有关行政、民事、刑事、宗教、诉讼、审判以及相应的处罚条款。
(一)有关蒙古、卫拉特内政以及调解各部关系的规定
1636年，漠南蒙古归附清朝以后，蒙古的政治中心自然而然转移到了漠北和漠西。这种情况并不偶然，因为在此之前，蒙古各部在内政外事上相对犭虫立，并且各部间也有历史上酿成的不同程度的旧隔阂、仇恨和新矛盾。林丹汗的败亡，漠南蒙古的归附清朝，对喀尔喀、卫拉特封建主们来说不得不思考的新问题。于是双方感觉到了政权巩固的重要性。
1640年蒙古、卫拉特会议的主题之一就是巩固政权，调解内部关系和矛盾，一致对外。这是双方解决的首要问题。所以法典特别强调对破坏政权方面的内容。规定“无论何人破坏此政权，如杀掠、抢劫大爱玛克、大兀鲁思，蒙古、卫拉特联合起来，擒斩其身，没收其全部财产。擒杀者得其财产之一半，另一方两方共分之”。
双方以法律的形式不能无端的互相“争夺边界，进入小爱马克或和屯”。若违犯“罚铠甲百领、骆驼百峰、马千匹作为赔偿，并应归还所掠之物”。并且有公务的人的处罚比平民严。共同御敌，防御可能发生战争的事情也是本次会议的一个重要内容。双方规定，当大敌当前时，一定要互相通报敌情的责任。对明知通报而没有出兵的相邻部落的大诺颜，处罚铠甲百领、骆驼百峰、马千匹作为赔偿；如果小诺颜不来，处罚铠甲十领、骆驼十峰、马百匹。若入侵者是大规模的敌人时，不通报的话，受到“永远流放其子子孙孙，斩杀其人，夺其一切”的严厉惩罚。而不通报一般强盗来犯，仅没收其一半的牲畜。
发生骚乱(包括外敌侵略所造成的骚乱和内部骚乱)时，集合到诺颜处，听到消息而不来，受到前面提到条款惩罚。如果路远而造成的迟到情况，酌情处理。对放走强盗而造成的损失，不同阶层的人负有不同的责任。法典规定“谁放走强盗，没有追回被抢的马群，罚没其牲畜、财产的一半。如死了人，按照习惯顶替。追回的人死，由丢失者之兄弟以一别尔克顶立。看见、听到而不追赶，如是赛因库蒙，罚分其牲畜、财产之半；如是顿达库蒙，罚一九；如是毛库蒙，罚一五。
1640年会议上解决的还有一项重要议题是有关逃民问题。17世纪卫拉特联盟内讧时期和喀尔喀卫拉特双方战争时期，很多部落为逃避战乱，移居到它处。这一问题一直是双方的敏感问题，若不合理解决会影响双方的联合和导致新的矛盾的出现。
为解决这个棘手问题，双方协商后得出了一个解决方案，即“从火蛇年(1617)到土龙年(1628)，在蒙古的巴儿虎、巴图特、辉特已被蒙古融合，在卫拉特的已被卫拉特融合。此外之人，该归喀尔喀的归喀尔喀，该归卫拉特的归卫拉特。如有人不予归还，按占有之人数计，向占有者每人罚马二十匹、驼二峰，连同占有者本人一起归还所属方。与却图（注：却图，史称楚库尔却图台吉或库苦诺尔却图汗。是喀尔喀格埒森扎的第三子诺诺和威征的第五子巴阿赉子，生于1581年。在喀尔喀地区积极推广黄教，后因政见不同而导致喀尔喀内讧，率领部众迁居青海，占领青海，1637年被顾实汗的卫拉特联军打败身亡。他曾支持红教，联络林丹汗、臧巴汗、白利土司，建立四方联盟，共同对付黄教势力。林丹汗的败亡，这一计划受到挫折。）一同进卫拉特的人如逃回喀尔喀，要归还给卫拉特”。
进而双方不再发生类似的情况和避免接受对方的逃亡者，规定：“不论谁那里来了逃亡者，罚其财产、牲畜之一半。然后送交其主人。如逃亡者杀了人，以大法罚畜八九，给证人一九。如收容之诺颜作梗阻拦，不听处罚、不给牲畜，罚此诺颜铠甲百领、驼百峰，卫拉特、喀尔喀平分。”
也就是说，由一方诺颜下逃出投奔另一方，应当送还；从喀尔喀逃出的投奔者应给还喀尔喀；从卫拉特逃出的投奔者，应还给卫拉特。双方亲属也应彼此送还逃亡者。《法典》还规定：“从别人那里来的人，从哪儿来的回到哪儿去。其投靠的诺颜如给其生活资助，要给他靠本人劳动所得牲畜的一半”。如杀外地寻名而来的逃亡者，罚五九。如送还给其主人，有几个箭袋要几匹马。如抓捕外逃的逃亡者，除其人外，其财产、牲畜对半分。如根本不交出逃亡者，以法惩处。其真假要通过证人证实。如无证人，逼审其爱马克首领。
(二)有关保护黄教方面的规定
蒙古、卫拉特联盟皈依黄教后，先后都依法取缔了萨满教，积极推广黄教。萨满教受到限制，黄教利益受到法律保护。
《法典》规定，谁如请乌都干(女萨满)、孛额(男萨满)做法事，没收邀请者之马和罚来做法事的乌都干的马，看见之人如不依法没收，罚他的马；谁如看见翁供，要取走，其主人如拦阻不给，罚要他的马。萨满行巫诅咒上等人，罚一五；诅咒下等人，罚马二匹；以黄鸟、阿兰雀、狗等行咒，罚马一匹；以阿拉克山之蛇、其他种类之蛇行咒，罚箭二支。如无箭，罚刀一把。
相反，黄教僧侣的生命财产受到保护，若违犯法律规定，不管是汗、洪台吉都受到惩罚。规定“如杀掠、抢劫寺庙喇嘛所属爱玛克，罚铠甲百领、驼百峰、马千匹，更有特殊者处罚伊克黑卜。”目前学术界对“伊克黑卜”是何等程度的处罚，尚未弄清。
喇嘛阶层有特权，他们不缴纳赋税，汗、诺颜等不能向他们征用乌拉。法典规定“向喇嘛、班第们征用乌拉骑乘，罚牛一头。骑用栓有敬佛鬃尾的马匹，罚一马。如系乌拉赤抓给的，所罚之马向乌拉赤要，如系使者自己骑的，向使者要”。
《法典》还规定，骂绰尔济等，罚九九；骂诺颜的巴克什喇嘛，罚五九；骂格隆，罚三九，动手打，罚五九；骂乌巴什、乌巴三察，罚马一匹，动手打，根据打之程度处罚。僧侣受到保护的同时，他们的属民(沙比纳尔)也受到比其他人特殊的保护。规定，危害或杀戮喇嘛属下的上等人，赔五个人；下等人赔两个人。然后法典的制定者们，很有把握地说“没有人违犯此条”。
这充分说明，黄教教义已经深入人心，有效的控制住了当时的意识形态领域。如果谁人违犯此规定，大诺颜罚驼十峰、马百匹；墨日根、岱青、楚库尔一级别的诺颜，罚驼五峰、马五十匹；小诺颜罚以驼为首的三九牲畜；塔布囊、执政的四图什墨尔，罚以驼为首二九牲畜；各鄂托克的赛特、图什墨尔罚以驼为首一九牲畜。
另外，对僧侣也制定了相应的限制措施。规定“托因人随意犯戒，罚其财产、牲畜之一半”。
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